Feeds:
Articoli
Commenti

Archive for the ‘Filosofia’ Category

Riccardo Frola, Il Manifesto, 10 ottobre 2015

«Exit» del filosofo tedesco Tomasz Konicz per Stampa Alternativa. Cancellato il lavoro come fonte della ricchezza, la produzione di merci è costellata di soluzioni alle sue crisi che rinviano solo la sua fine

Appena richiuso Exit di Tomasz Konicz (Stampa alter­na­tiva, pp. 158, euro 14) , il let­tore ha la sen­sa­zione per­tur­bante di essersi risve­gliato in un mondo estra­neo e ostile. Il crollo della società del lavoro, gli obi­tori di El Sal­va­dor e Gua­te­mala, «in cui si ammuc­chiano a doz­zine» i cada­veri dei ragaz­zini uccisi dalle maras, il «Levia­tano ritor­nato allo stato sel­vag­gio» descritti da Konicz, ren­dono di colpo espli­cito ciò che nella quo­ti­dia­nità occi­den­tale sem­brava ancora nasco­sto fra le righe.

(altro…)

Annunci

Read Full Post »

Yves Charles Zarka[*], MicroMega, 28 agosto 2015

Circa due mesi fa, il presidente francese François Hollande ha richiesto a Corinne Lapage, ex-ministro dell’ecologia, una “Dichiarazione universale dei diritti dell’umanità”. Questa dichiarazione avrebbe come obiettivo quello di completare la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo adottata dalle Nazioni Unite nel 1948. L’idea sarebbe di discutere (ed eventualmente adottare) questa dichiarazione in occasione della conferenza sul clima che si terrà a Parigi alla fine dell’anno (COP21).

Perché è importante questa dichiarazione? Prima di tutto per il carattere universale che non può mancare di avere. Si tratta infatti di definire i princìpi che accomunano l’umanità intera, al di là delle diverse culture, consuetudini, stili di vita, religioni – e tuttavia senza negare tali differenze. La scommessa sta quindi nel riuscire a dimostrare che si può pensare, al di là della relatività dei valori e dei punti di vista, una dimensione comune, un interesse comune, che possa dare un contenuto concreto all’idea di umanità.

(altro…)

Read Full Post »

220px-Slavoj_Zizek_in_Liverpool_2Non state distruggendo  un bel niente, state reagendo all’autodistruzione del sistema. Tutti conosciamo la classica scena tratta da cartoni animati come, per esempio, Tom e Jerry. Il gatto raggiunge l’orlo del precipizio ma continua a camminare, ignorando il fatto che sotto i suoi piedi non c’è il suolo su cui procedere. Inizia a cadere solo quando guarda in basso e vede il vuoto. È tutto qui quello che state facendo. Voi dite a coloro che sono al potere: “Amico guarda giù”. E loro cadono.

Slavoj Žižek

Read Full Post »

Da un po’ di tempo sto cercando di approcciare il pensiero di Slavoj Žižek. Da mesi sul mio comodino riposa una copia de La visione di parallasse, che mi dicono essere opera assai importante, oltreché recente, del filosofo sloveno.

Non riesco a leggerlo e sicuramente è colpa mia. In parte perché è da un bel po’ di tempo che non leggo libri di filosofia, ma forse soprattutto perché da qualche parte ho sentito dire che va letto con un approccio particolare, che io non sono ancora riuscito a centrare, evidentemente.

Poco male, prima o poi ce la farò. Nel frattempo proseguo la mia ricerca. Non vorrei mai, infatti, trovarmi a un convegno su argomenti politici o culturali e non riuscire a citare Žižek o, peggio ancora, citarlo erroneamente!

(altro…)

Read Full Post »

Questo lungo articolo è collegato a quello precedentemente postato. È tratto dal sito di Pierluigi Fagan dedicato alla complessità.

Parte prima

Mi aveva incuriosito il titolo dell’ultimo libro di D. Losurdo “La sinistra assente”1. Ho allora cercato di saperne un po’ di più su Internet e la curiosità è stata rinvigorita da alcuni commenti e da alcune finestre sul testo, tra cui una intervista all’autore. Ho allora scritto un articolo-recensione che poi si allargava a considerazioni personali su quell’assenza denunciata da Losurdo, considerazioni basate anche su un riferimento che l’autore aveva fatto al concetto del vero dell’intero (Hegel) nell’intervista, un concetto a me caro, dal momento che mi occupo di filosofia della complessità.  Ero piuttosto soddisfatto dell’articolo e stavo per pubblicarlo quando i  guardiani interni dell’etica del discorso mi hanno presentato l’ammonimento: non puoi parlare di ciò che non hai veramente letto. Mi ero cautelato scrivendo che le mie considerazioni prendevano spunto dal testo di Losurdo e non ne erano una diretta conseguenza ma i guardiani non hanno abboccato ed inflessibili mi hanno spedito in libreria a comprare ciò di cui volevo, anche se di rimbalzo, parlare. Ora ho quasi finito il libro, anticipando i capitoli finali che sono poi quelli più direttamente volti a contestare questa assenza ma mi rimane una mancanza.

La mancanza, che è una assenza, è che sapendo che l’autore è un filosofo, docente (emerito) di filosofia, mi ero immaginato che il titolo completo, il titolo concettuale, in realtà fosse: la sinistra assente, perché? Invece nel libro c’è sicuramente una interessante analisi – denuncia sull’assenza di presenza politica della sinistra su alcuni temi e su una immane confusione percettiva e categoriale, ma non c’è affatto quella interrogazione finale. C’è una indagine sull’effetto, ma non sulle cause di quell’assenza. Debbo quindi ritornare su ciò che avevo pensato di pubblicare per ragionare sull’assenza di quell’assenza poiché forse è proprio l’assenza di quella interrogazione riflessiva che spiega l’assenza principale.

Caso vuole che contemporaneamente stia leggendo “Storia critica del marxismo” dell’eretico Costanzo Preve2, da poco scomparso. Sebbene non condivida l’hegelismo-fichtiano di Preve, tolto ciò, mi trovo (molto) spesso del tutto d’accordo con i suoi non banali punti di vista. A pagina 33 della Premessa del suo libro, con la consueta franchezza e chiarezza, Preve, a proposito del sistema di idee del marxismo e ricordando che egli ha dedicato una vita allo studio non solo del marxismo ma anche della filosofia occidentale (e che era filosofo lui stesso), dice: “…non mi sono quasi mai imbattuto in sistemi di pensiero meno critici, e cioè più incapaci di introspezione. Al confronto le teologie prodotte dai francescani, dai domenicani e dagli stessi gesuiti appaiono modelli di capacità introspettiva”. Quell’assenza del perché diagnostico dell’assenza della sinistra, è figlio di questa paralisi alla riflessione introspettiva del marxismo su se stesso?

Per la verità Losurdo conclude il suo libro dicendo che ogni svolta storica impone un profondo ripensamento, una adeguazione alle mutate condizioni, solo che il soggetto a cui è indirizzato il saggio ammonimento sono le “forze politiche” non le “forze intellettuali” che operano nel campo del pensiero a cui si ispirano le forze politiche. Non è ben chiaro come Losurdo pensi debbano essere i rapporti tra il pensiero e l’azione anche se a pagina 271, a chiusura di una sferzante critica che coinvolge dalla Camusso alla Rossanda, da Hardt e Negri a Žižek, da Latouche a Foucault, passando per Bobbio, Habermas ed Harvey, in un caso sporadico è coinvolto anche Agamben, cita il passo di una lettera di Marx3. In questa, un Marx venticinquenne, cinque anni distante ancora dai primi passi del Manifesto, dice che ogni progetto di trasformazione non può anteporre dei principi astratti alle lotte concrete. Per la verità, mi sembra che il passo di Marx dica che il “noi” che dovrebbe riguardare i promotori di un pensiero consapevole ed emancipante, dovrebbe affiancarsi a quelle lotte concrete e reali che sono l’energia del cambiamento e aiutare quei soggetti a prendere una coscienza più ampia e strategica del contro cosa e per che cosa lottano. Ricostruire la coscienza dell’intero appunto. Non dettare l’agenda quindi ma l’interpretazione delle contraddizioni. Si presume che questa interpretazione si fondi comunque su dei principi, no? Le svolte storiche comportano la revisione anche dei principi o i principi sono senza tempo? E fino a che punto di astrazione / concretezza lo sono?

Il momento del’autocoscienza è di per sé un movimento riflessivo, ma di nuovo, sembra che la prescrizione terapeutica valga solo dal pensiero all’azione perché questa pensi se stessa e le sue ragioni più ampie, non sia necessaria per il pensiero rispetto a se stesso, magari proprio dopo aver effettuato metà del circuito che dal pensiero porta all’azione, che debba tornare a ripensare se stesso dopo aver fatto il bagno nel reale. Sarebbe invece opportuno (e qui molti si scandalizzeranno, non forse per il contenuto ma per il nome delpensatore) un circuito popperiano per il quale il tentativo di pensiero, alla verifica dell’errore nelle prassi o meglio nell’analisi dei risultati che le prassi danno come stato del reale e della loro capacità di modificarlo, torni su se stesso, auto-modificandosi. Questo circuito cibernetico che qualcuno potrà anche chiamare dialettico o autocosciente, il suo secondo tratto, il tornare criticamente su se stesso dopo aver verificato le conseguenze delle sue disposizioni, sembra sostanzialmente mancare nella tradizione marxista4.

Quello che in effetti lascia interdetti, ogni volta che si ha a che fare con molti marxisti, è questo loro strano atteggiamento nei confronti di Marx, lo stesso atteggiamento che i musulmani hanno nei confronti di Maometto, l’atteggiamento che fa spesso del Capitale e del Manifesto una shari’a, del marxismo una religione del libro, i virgolettati degli hadit. Lo stesso Losurdo sembra teneramente compiaciuto nel sottolineare quanta genialità dovesse concentrarsi nella sfolgorante mente del pensatore di Treviri, se egli già venticinque anni, diceva tali “verità”. Questo culto della fonte originaria che poi si esprime nella storia di questa famiglia di pensiero con aspre lotte tra cleri che si disputano l’ermeneutica “vera” del testo scritto e di ciò che l’autore non ha scritto ma pensava, che è arrivata a produrre ostracismi dei diversamente interpretanti ritenuti più nemici dei nemici veri, che ha prodotto anche qualche innovatore come Lukacs (Korsch), Bloch, Gramsci, Althusser, i francofortesi, Arrighi ma sempre nella funzione di specificatori, di piccola modifica, di non esplicita conseguenza esplicitata, di sfumatura meglio precisata, di “avete capito male ed applicato peggio” quasi a salvare la Verità Testuale dalla corruzione applicativa, che ha condannato all’inferno Engels quasi fosse la sorella di Nietzsche5, non ha pari. Imbarazzanti i casi di critica poi ritirata in autocritica di Lukacs ed Althusser. Insomma, molti marxisti sembrano caduti in un imperturbabile sonno dogmatico. Nessuno più si riferisce così fideisticamente ad un testo, né i darwinisti con Darwin, né i liberali con Smith, né i fisici con Newton o Galilei, né gli psicoanalisti con Freud, né più i cattolici con i Vangeli. Chi lo fa è, a ragione, detto fondamentalista (gli hanbaliti nella tradizione islamica, i neo-protestanti della Bible-Belt americana) il ché non è una bella compagnia per i seguaci di quella che è, per quanto eccezionale ed innovativa, “solo” una teoria critica powered by dialectic.

= 0 =

Ma andiamo con ordine e ripartiamo dall’analisi di Losurdo che denuncia la grave assenza della sinistra, una sinistra tra l’altro non meglio precisata tra radicale e normale, italiana o europea o occidentale. La tesi principale, sintetizzata dallo stesso autore  è che la sinistra dovrebbe fare due cose: 1)contrastare le diseguaglianze nella distribuzione dei redditi e dei diritti all’interno delle singole società nazionali; 2) favorire la redistribuzione dei redditi che per altro sta avvenendo per propria dinamica, tra paesi di prima industrializzazione (Occidente) e paesi emergenti provenienti per lo più da una rivoluzione anticoloniale. Sul primo e sul secondo punto, soprattutto sul secondo, Losurdo registra una allarmante incosciente introiezione di schemi di pensiero neoliberale o semplicemente “occidentale” da parte di certa sinistra e non solo quella “normale” che sembra avviata verso un disgraziato posizionamento neo-liberale ed imperiale, cosciente e felice di esserlo ma anche di quella che si ritiene radicale. Perché di questo oblubinamento  forse è da ricercare in quella nuova potenza delle classi dominanti che non hanno più solo il monopolio dell’ideologia, verso la quale dovrebbe comunque esser omeopatica la capacità critica che ogni marxista ha in dotazione genetica ma anche il nuovo monopolio delle emozioni che la sofisticata macchina della società dello spettacolo dà loro. Quell’industria della menzogna che opera non stop come terrorismo dell’indignazione in regime di monopolio delle emozioni. A questa macchina pervasiva ed infernale, alcune menti di sinistra non resistono per mancanza di tempo negli approfondimenti, mancanza di lucidità, cedimento emotivo, confusione categoriale, debolezza in quell’autocontrollo che salvò Ulisse dalle sirene. Ne viene fuori la perversa introiezione di una mistica della libertà astratta che confonde Tienanmen con Robespierre, la teologia dei diritti umani con Toussaint Louverture, la democrazia delle élite con quella della Comune, la rivolta anti-fiscale con l’anarchismo generico, il dissidente filo-occidentale, filo-capitalista, filo-neo-liberale con l’eroe delle barricate d’Ottobre, le portaerei che stavano per bombardare Damasco con la Potemkin, Hayek con Bakunin, il pauperismo di certo conservatorismo religioso e medioevaleggiante con la decrescita,  lo Stato sociale col Leviatano, il Dalai Lama e Deng Xiaoping con Davide e Golia, la globalizzazione con le moltitudini insorgenti. E se nel frullatore del confondimento  cascano da Harvey a Foucault, figuriamoci gli altri.

La sinistra occidentale, si mostra acriticamente prima occidentale e poi sinistra (talvolta) mentre dovrebbe riaffermarsi sinistra e basta. Sembra del tutto sfuggire la matrice imperial-coloniale dell’Occidente, una matrice che non è un accessorio, un epifenomeno come i pennacchi di San Marco, ma un costituente ontologico di necessaria funzionalità per il sistema. La lotta di classe sembra esser stata assorbita dalla lotta tra le nazioni, in omaggio ai principi della competizione planetaria e financo di una certa subliminale retorica dello scontro di civilizzazioni. Un femminismo asimmetrico simpatizza per le Femen e non s’avvede degli stupri etnici dei liberatori dei vari dittatori. Si confondono i Trattati di libero scambio come un omaggio a gli interessi delle multinazionali quando sono la formazione di un accoppiamento strutturale tipo NATO economica, operazione di ben più gravide conseguenze quali la difficile reversibilità. Non ci si avvede dei pericoli concreti di un terzo conflitto mondiale, magari atomico e sebbene motivi per riprendere e serrare le fila dei movimenti per la pace abbondino anche più di quanto si verificò con la guerra irachena, si palesa una inquietante “sinistra imperiale” che gioisce per la Libia, la Siria e chissà se anche per l’Ucraina. Paralizzati dalla paura di vedersi contrati dall’accusa di comunismo e sovietismo con tutto ciò che questo comporta per la sensibilità della libertà, della giustizia, della democrazia, del pluralismo, ormai valori introiettai in quanto “occidentali”, certa sinistra si fa più realista del re, perde il coraggio dell’autonomia, diventa succube del titillamento emotivo manicheo e semplificante che i bombardieri multimediali del Grande Fratello dei Valori,  ammanniscono h24. Proprio cadere vittime di semplificazioni è forse il dato più grave, poiché come nota intelligentemente qui Freccero, mano a mano il mondo si fa più complesso, la narrazione pubblica mainstream si fa mano a mano sempre più sincopata, manichea, impressiva, ultra-semplificata. Va de se che in questa divergenza “l’intero” si strappa in coriandoli di senso e di conseguenza il “vero” perde ogni condizione di possibilità.

C’è da dire che Losurdo è un finissimo conoscitore della mentalità liberale6 il che, lo dico per esperienza diretta, è un titolo di merito assoluto. La fatica emotiva che compie lo studioso nel doversi sorbire pagine e pagine di teorizzazioni provenienti da menti aliene così come capita quando si deve leggere da B.Constant ad F.Hayek, per non parlare degli anglosassoni che ad un certo punto sono anche divertenti tanto quanto sono talvolta assurdi, è un prezzo che si paga alla necessità di compenetrarsi nell’altrui logica, nella conoscenza approfondita dell’Altro. A questa conoscenza senza dubbio sofisticata, Losurdo ha accoppiato una non meno brillante conoscenza della nuova comunicazione, della psicologia argomentativa delle nuove tecniche di persuasione, della nuova capacità di colonizzare non solo l’immaginario come afferma Castoriadis, ma l’inconscio, la sala macchine da cui le emozioni dirigono i confini della ragione e la cifra dei giudizi. E questo secondo merito è per altro cosa abbastanza rara nella tradizione marxista contemporanea anche se è presente in altre impostazioni di pensiero.

Concludo questa seconda parte del nostro discorso dicendo che personalmente concordo più o meno con quasi tutto ciò che qui abbiamo riportato come contenuto della fatica editoriale del nostro e manifesto anche un certo entusiasmo per tesi che non è facile reperire nel dibattito pubblico come l’indignazione per gli stati canaglia del Golfo o la perplessità per come si analizza e giudica la Cina in certi ambienti di pensiero che dovrebbero essere un po’ più accorti nel parlare di cose che forse non si conoscono così bene come l’assertività di certi giudizi pretenderebbe. Un certo “occidentalismo” aleggia anche in menti insospettabili7. Il libro è per lo più una ragionata analisi critica dello stato del potere imperiale e neocoloniale a guida americana in cui si fa emergere l’assurdità di una sinistra spesso embedded il flusso dei giudizi mainstream, più a destra di molte fonti giornalistiche e teoriche che di sinistra non sono. Una sinistra arruolata in questo nuovo monoteismo dei valori che è il corpo portante di un’occidentalità assediata, un’occidentalità che diviene sempre più rabbiosa, rissosa e canaglia viepiù perde le condizioni di possibilità che ne hanno fatto il successo degli ultimi due secoli.

Detto ciò, però, riprenderei l’interrogazione principale: perché tutto ciò?Perché proprio qui, nel fatidico spazio – tempo in cui una sinistra dovrebbe trovare le sue migliori condizioni di possibilità, si manifesta invece un buco ontologico, una assenza?

A questo interrogativo cercheremo risposte nella prossima parte.

Parte seconda

 Nella prima parte della nostra analisi, ci siamo mossi paralleli al  libro di D. Losurdo “La sinistra assente”, constatando una ampia e ragionata descrizione di questa assenza, assenza tanto più enigmatica quanto più voluminosa e rumorosa è l’ingiustizia, l’ineguaglianza, la violenza, la malafede, l’egoismo e la protervia che scaturisce dal e nel, sistema occidentale. Ci è rimasto inevaso il perché di questo paradosso ed a caccia di questa mancanza che forse sottende quell’enigmatica assenza, ci muoviamo in queste due ulteriori parti.

IL PESO POLITICO DELLA SINISTRA OCCIDENTALE

Quanto a critica dell’assenza della sinistra, si dovrebbe intendere il testo di Losurdo come una critica rivolta alla sinistra intellettuale che non è la sinistra politica. Se si fosse dovuto analizzare l’assenza della sinistra politica, forse sarebbe stato necessario un secondo volume o anche più. Noi procederemo quindi analizzando un punto solo della sinistra politica, un punto che però riflette come una piccola porzione di frattale, tutto il resto. Prendendo la dimensione europea (elezioni per il Parlamento europeo)  come sistema di riferimento, l’insieme della sola sinistra radicale, dal picco raggiunto alle prime elezioni del 1979 in cui superò di poco il 10% dei suffragi è scesa fino a dimezzarsi nel 1994 (risentendo della liquefazione sovietica) per poi oscillare tra questo pavimento e un poco più, poco meno, del 7%. Si noti che nelle ultime elezioni europee del 2014, aggiornando i dati alle informazioni che ci danno sondaggi recenti, le due colonne dello schieramento, Podemos in Spagna e Syriza in Grecia, ancorché manifestarsi in salute proprio laddove più aspre ed evidenti sono le condizioni fallimentari del sistema economico-politico dominante, colettano una varietà di soggetti estremamente eterogenea: comunisti, socialisti, indipendentisti, femministe, ecologisti e benicomunitari, nonché una certa parte della sfuggente entità “movimenti” . Nel gruppo parlamentare GUE/NGL, la componente “verde” è ben forte per tutte le realtà del Nord Europa e si trovano anche non meglio precisati “democratici”, anti EU, laburisti non britannici e ben due partiti animalisti. La frammentarietà di questi soggetti e della coalizione a cui danno vita è semanticamente sottolineata dall’abbondanza di: fronte, blocco, unione, alleanza, movimento, coalizione, plurale come nomi dei singoli progetti politici. Questi nomi e le forme sottostanti, dicono di un atteggiamento che più spesso è difensivo, resistenziale, oppositivo, una fusione di resistenti “contro” che avrebbe più di un imbarazzo a confrontarsi al suo interno per decidere un “per”. L’intera sinistra radicale europea, è stata per trentacinque anni di poco (in alcuni casi “non di poco”) inferiore come dimensione complessiva, rispetto allo schieramento ideologico che si definisce schiettamente “liberale”.  In pratica sinistra radicale sta a liberali (i primi essendo meno dei secondi) come socialdemocratici stanno a popolari (i primi essendo meno dei secondi) stante che socialdemocratici sono da tre a sei volte, più grandi della sinistra radicale. Questo dato di minoranza è aggravata dal computo delle altre posizioni: conservatori, destre, eterogenei inclassificabili ed un residuo non indifferente di “non votanti”. La sinistra normale, la demo-socialdemocrazia , dal 1979 al 2014, è stata più spesso sotto il 30% dei suffragi complessivi, che non sopra. Con approssimazione (generosa) possiamo stimare in 2% la sinistra non votante (antagonisti, anarchici, rivoluzionari duri e puri etc.).

b4cb8f05e956837b543fca9dc2fc89131

Sinistra” in Europa, negli ultimi trentacinque anni, ha complessivamente pesato intorno ad un 40% (più spesso meno che di più), stante l’estrema eterogeneità di una categoria che tale si può definire ben a fatica considerando da un lato un black block tedesco e dall’altra i prossimi confluenti di Scelta Civica nel PD italiano. L’ 80% di questa frammentata ed eterogenea minoranza, è data prevalentemente  da socialisti francesi e democratici italiani che quanto a fiancheggiamento imperial-coloniale e neo-liberismo ben temperato non sono secondi a nessuno e da laburisti e socialdemocratici che seguono a ruota stretta. L’analisi della tristissima situazione della sinistra italiana, il caso macroscopico dello smottamento centrista del PD e quello microscopico che somma Vendola-Ferrero  e il vasto giardino delle particelle sub-atomiche la cui resistente ontologia è un mistero tanto impenetrabile, quanto insignificante, ce la risparmiamo. Si potrebbe ed anzi si dovrebbe a questo punto fare anche una analisi dei movimenti, dei fermenti, delle lotte concrete, ma questo non è un trattato di analisi politica. Ad occhio però, non ci sembra che questo sottostante sia poi molto più ampio della forma politica delegata e dove lo è o è stato, ci sembra che in tempi rapidi la forma politica delegata vi abbia corrisposto. Infine come nota metodologica, trentacinque anni, sono in range temporale affidabile per considerare un fenomeno politico nella sua sostanza dinamica.

Cosa ha portato la sinistra socialdemocratica sempre più verso il centro, la sinistra radicale ad essere pulviscolare e complessivamente assai leggera e condizionata oltretutto da una eterogeneità che si tiene in piedi solo per generosa addizione di vaghe scontentezze e cosa ha portato la sinistra di movimento a non avere sorte migliore che non un episodico e discontinuo pullulare qui e lì, su una non meno eterogenea lista di temi sulla quale ha registrato più sconfitte che vittorie ? Perché questa parte politica di minoranza tale è rimasta per più di trent’anni e soprattutto in tempi più recenti ove la teoria di mondo alla quale corrisponde la parte politica maggioritaria si sia manifestata fallace, stante la sequenza di crolli sistemici verificatisi dal 2008-2009 ad oggi?

= 0 =

TESI

La nostra tesi è sostanzialmente che la sinistra non ha una teoria di mondo. Non ce l’ha nel senso che quella che ha non è adeguata al mondo che ha in oggetto. Non avere una teoria di mondo significa non avere un preciso ed efficace sistema analitico, non aver un obiettivo strategico e da ciò non poter dedurre una sequenza progressiva di obiettivi tattici. In sostanza, la sinistra è assente perché è il pensiero che guida l’azione, l’azione dovrebbe modificare ed affinare il pensiero che la orienta, tale pensiero dovrebbe avere un obiettivo chiaro e concreto (strategia) da cui dedurre la sequenza degli obiettivi intermedi (tattica), inclusi modi ed alleanze per seguire la rotta per giungere lì dove si voleva arrivare. Dagli sbandamenti ideologici segnalati da Losurdo, all’inconsistenza numerica della sinistra radicale, fino alla sudditanza mentale della sinistra normale8,  la nostra diagnosi è che un pensiero confuso porta ad una politica inconcludente. Quella della sinistra è una crisi ontologica segnalata dall’impossibilità di rispondere convintamente e concretamente alle tre domande critiche: come spieghiamo il mondo?  in cosa possiamo sperare? cosa dobbiamo fare?9

Non avendo una teoria di mondo alternativa ed esistendone nell’offerta politica un’ unica versione, la versione dominante che possiamo dire capitalista, demo-liberale, neo-liberale, econo-utilitaristica,  versione che è teoria e prassi, struttura e storia, versione che finisce con l’identificarsi con l’occidentalità in quanto tale (pur essendo visibilmente e per lo più di matrice anglosassone), non si può andare oltre qualche confuso mormorio critico, qualche improvviso sprazzo di lucidità analitica, qualche contraddittorio essere contro ma anche a favore. L’essere associato nel mondo ha bisogno di una struttura e questa riflette e si riflette in una teoria10, se vogliamo sostituire questa struttura con un’altra, occorre una teoria adeguata. Una sinistra smarrita, afasica e confusa non catalizza certo la fiducia e l’attenzione di tutte le sue potenziali componenti molecolari  e non partendo il processo di catalisi, pur esistendo una sinistra “in potenza”, non esiste una sinistra “in atto” ma una sinistra impotente e frigida, il che si converrà, è assai poco sexy, cioè non attraente.

Dovremmo ora giustificare la nostra diagnosi. Poiché il problema è sia grosso, che complesso, che storico (cioè di medio-lunga durata) il coraggioso lettore, dovrà considerare che l’autore del ragionamento non potrà andare oltre una sequenza di punti assai condensati. Proveremo cioè a dipanare la struttura delle principali ragion per cui diciamo ciò che abbiamo detto, ma sarà un tentativo di struttura ed una struttura per lo più nuda. Ne conseguiranno possibili arbitrarietà, imprecisioni e (spero solo apparenti) superficialità. Si fa un passo alla volta, sperando che questo possa essere un primo passo e non un passo falso.

LA TEORIA DI MONDO DELLA SINISTRA ASSENTE

Una teoria di mondo, nella sinistra assente, certo esiste ed è quella di Marx. Da qui partono tre linee, il pensiero di Marx (marxiano), le linee di pensiero da esso derivate (marxiste), una costellazione esterna di temi non originariamente trattati né da Marx, né -per lo più- dai marxisti ma sopravvenienti nei tempi successivi. Parallelamente dovremo intersecare questi tre filoni con le nostre tre domande sulle finalità che implicano una comprensione ed una azione nel mondo,  per segnalare come e dove si siano formate mancanze, fraintendimenti, insufficienze affinché la diagnosi critica sia rivelatrice di questo disallineamento tra teoria ed il suo oggetto: i rapporti sociali tra gli uomini che danno vita a sistemi immersi in un mondo comune. Condurremo l’analisi attraverso una revisione di singoli punti critici per formulare le risposte alle nostre tre domande.

Come spieghiamo il mondo ?

Una revisione dei capisaldi costruttivi la nostra teoria di mondo dovrebbe re-impostare la nostra definizione di mondo nelle sue coordinate spazio-temporali, quella di uomo e il metodo generale che usiamo per le nostre analisi e le nostre sintesi.

Il “nostro” mondo non può che non essere l’Occidente nell’età moderna stante che l’Occidente è particolare e non è un universale, così il “moderno”. In Marx ci sono conoscenze e considerazioni che avrebbero anche potuto portare ad ulteriori specificazioni, quella che corre tra continentali e “inglesi”, oggi anglosassoni, e quella che intercorre tra continentali latini e nordici, ma il nostro mondo, che non è più quello di Marx, è fatto da un altro Occidente. Un Occidente che vede gli Stati Uniti, in parte assimilabili ai britannici nella categoria “anglo-sassone”, a guida di una civilizzazione europea in senso euro-continentale, greco-latina nell’origine specifica. Gli strappi che si sono prodotti tra questa origine greco-latina, la successiva trasformazione euro-continentale, la successiva trasformazione anglo-europea e quella finale forma anglosassone-continentale che  è oggi la sostanza del termine “Occidente”, esistono nella sostanza reale ma non sono visibili nelle teorie di mondo. Né in quella critico-marxista (capitalismo generico), né in quella dominante-liberale (democrazie di mercato generiche). Il concetto di capitalismo, finisce così col diventare un po’ astratto in quanto il suo concreto è la forma intera del modello e della sua attualizzazione in specifici e differenti costrutti geo-storici. Esiste una differenza storicamente rilevante tra l’Occidente anglosassone e quello continentale, differenza che si riverbera nei diversi sistemi socio-economici a matrice liberal-anglosassone, renana-scandinava, franco-italiana (stante che esiste poi anche una differenza geostorica significativa tra il sistema francese e quello italiano), giapponese. Non dettagliare il concetto nelle sue versioni geostoriche, comporta una genericità che fallisce nella descrizione e quindi nelle diagnosi di parti di mondo che sono differenti giungendo così ad una prima semplificazione11. Poiché un problema centrale che più volte rileveremo in questa veloce analisi è proprio un difetto di complessità tra mondo e sua teoria, queste semplificazioni vanno sottolineate soprattutto nelle loro conseguenze. Una prima conseguenza ad esempio, è anche quella di ritenere “capitalismo” una forma disincarnata dai concreti contesti, nel senso che le economie capitaliste hanno certo qualche cosa in comune ma anche molte differenze e che queste differenze riflettono paesi piccoli e grandi, costieri o dell’entroterra, isolati o continentali, dotati o meno di energia, dotati o meno di materie prime, con questa o quella cultura e tradizione, paesi capitalistici che controllano altri paesi capitalistici limitandone lo sviluppo, agricolo-industriali o basati su i servizi, etc. . Così non si vede anche che la prima opportunità del cambiamento sarebbe quella di separare ciò che le élite capitalistiche (che in parte non hanno differenze ed in parte le hanno ma non ne sono consapevoli ) tendono a considerare un unico,  il far emergere la prima frattura, quella tra Occidente anglosassone ed Occidente euro-continentale12. L’Occidente anglosassone è irriformabile. Se cambierà lo dovranno cambiare gli anglosassoni, facendo i conti con vari strati del loro passato che affonda le radici nell’antichità dei popoli barbari pre-romani13. L’Occidente continentale ha invece non meno problemi ma più possibilità, poiché è proprio la sua radice continentale che ne determina non solo la differenza ma le future condizioni di cambiamento. E questa divisione degli occidenti, non solo darà ai continentali maggiori possibilità di cambiamento, non solo formerà le migliori condizioni per un pianeta multipolare ma aiuterà anche gli anglosassoni a fare i conti con la propria storia ed il proprio futuro, una volta che rimarranno riquadrati all’interno del loro specifico. La divergenza degli interessi tra Europa continentale ed ambiente anglosassone si manifesta oggi in molti modi: dall’Ucraina, alle relazioni con Russia-Cina, con i BRICS, con il Sud America, con l’Africa, con il problema medio-orientale, con le presunte convenienze del trattato TTIP, con una differente confidenza e propensione nell’uso della guerra. Un istituto come la NATO mantiene un accoppiamento strutturale (via sottosistema militare) che condiziona la libertà di tutti gli altri sotto-sistemi. La stessa “sinistra” è un concetto che, per quanto malconcio, esiste qui e non esiste lì.

Una seconda conseguenza di questa definizione astratta di capitalismo è che non si rendono sempre evidenti le dipendenze strutturali che il capitalismo occidentale ha col resto del mondo, da cui la secolare storia coloniale, schiavistica ed imperiale, proprio quel tema che Losurdo denuncia come luogo in cui la sinistra è assente cognitivamente e politicamente. Osservare questa dipendenza strutturale renderebbe poi immediatamente chiaro quali sono i problemi di imput ovvero l’assurda pretesa di questo sistema-macchina di incrementare la fornitura di imput di energia e materia al crescere della sua produttività e del sistema umano a cui si riferisce. La popolazione occidentale, ai tempi di Marx, era di 300 milioni e rappresentava un 25% del mondo, quarto che era incomparabilmente più sviluppato e quindi più “forte” del resto del mondo che doveva/voleva controllare per assicurarsi gli imput e relativi mercati. Oggi assomma a 1200 milioni14 (ha cioè un incremento relativo rispetto a se stessa di un fattore quattro (a cui si dovrebbero aggiungere gli incrementi di produttività e consumo) che però è diventato un poco più di un 15% (in realtà è anche meno) di mondo e non ha più quel controllo dominante sul suo esterno. Il sistema-macchina occidentale quindi richiede più imput in forme geometriche stante che il suo peso nel mondo si è ridotto e si è ridotta la distanza competitiva con le economie non occidentali. Basterebbero queste considerazioni a reimpostare molte analisi sulla crisi attuale, sulla sua genesi, sulle sue ragioni. Purtroppo, sia l’economia teorica dominante che da questione di filosofia morale è diventa una fisica  degli scambi, sia quella critica che continua a ritenere il capitalismo un sistema che non ha entrate ed uscite, luoghi e tempi concreti (alla faccia del suo vantato “materialismo”), congiurano a tenere questo ente, in un limbo meta-fisico. La lotta tra i mondi, Occidente vs Resto del Mondo, interessi anglosassoni vs interessi continentali, quelle del continente settentrionale vs quelli di quello meridionale da cui la spaccatura oggettiva dell’Europa-euro,  Impero vs emancipazione dal neo-colonialismo, guerre, Est vs Ovest e Nord vs Sud, ecologia vs sviluppo,  imperialismo culturale e multiculturalismo, geopolitica, guerra delle valute e tante altre cose che animano le nostre cronache, diventano così difficilmente inquadrabili e comprensibili, cioè spiegabili dentro una teoria di mondo. In termini teorici, il capitalismo occidentale è un ente non sufficientemente dettagliato, di cui non si notano le contraddizioni interne di composizione e gerarchia, non geolocalizzato, osservato sempre e solo al suo interno come se non avesse una dipendenza strutturale col suo esterno. Dare per omogeneo un ente (sopprimendone la costituzione in parti) ed eliminare le sue dipendenze esterne (tagliandone le linee di interrelazione strutturale) è il modo migliore per semplificare qualcosa di altrimenti assai meno definito, ed assai più problematico, qualcosa di assai “più complesso”.

Sempre all’interno della definizione spazio – temporale, oltre alle incertezze sulle coordinate spaziali, ci sono poi quelle sulle coordinate temporali. Qui, la questione centrale è data dalla definizione che diamo delconcetto di modernità. In ambito dell’immagine di mondo liberal-marxista, la modernità è quella del XIX° secolo, ciò che è prima ne è una preparazione, ciò che è dopo ne è uno sviluppo conseguente. I contributi provenienti soprattutto dall’analisi storica della scuola francese, (Scuola degli Annales, F. Braudel), ci hanno reso chiaro che modernità inizia in realtà nel XV° secolo ed è una forma che assolve, mentre dissolve quella medioevale. Questo passaggio epocale non ha niente di rivoluzionario, in realtà è una lunga dissolvenza incrociata tra vecchio e nuovo che durerà dai due/tre (Inghilterra), quattro (Francia e molto dopo Italia e Germania) secoli. Quando ci saranno le rivoluzioni borghesi (che sono solo due, quella inglese e quella francese di un secolo successiva), queste non faranno altro che far saltare un tappo, stante che la fermentazione che aveva creato la pressione tra il contenitore ed il contenuto, ha lavorato per decenni prima di giungere al suo esito così rumoroso e romantico.   Qual è l’origine, la tempistica, la complessa dinamica  di questo epocale cambiamento? La borghesia è la popolazione dei borghi, ma i borghi si affermano in Italia nell’anno 1000, perché questa borghesia comincia ad affermarsi strutturalmente quattro secoli dopo e solo dopo altrettanti, giunge a conformarsi come sistema dominante, andando a coincidere per altro con una ben specifica classe che non è più la generica popolazione dei borghi? Molti guai derivano dalla compressione di questi processi di lunga durata in un istante storico (la rivoluzione), tra cui la convinzione che il cambiamento è nell’istante storico e non nei complessi processi di lunga durata. In una parola, è il tipo di teoria del cambiamento che rende fallace quelle teoria di mondo che ospita la rivoluzione come marcatore del cambiamento stesso. Le forze del cambiamento si accumulano secondo una logica che è  la stessa dei quanti e del potenziale d’azione nei neuroni e di molti fenomeni naturali ed umani (scienza normale e rivoluzionaria nell’epistemologia di T. Kuhn ad esempio) che oggi conosciamo molto meglio di un secolo e mezzo fa, queste forze procedono progressivamente e cumulativamente. L’esplosione del cambiamento ci sembra “improvviso” ma ha una preparazione in realtà molto lunga. Non ha senso quindi la storica diatriba tra cambiamento progressivo e cambiamento saltazionista poiché è il lungo lavoro del primo che porta al secondo.

Insomma, dovremmo forse rivedere le nostre categorie analitiche con le quali definiamo lo spazio ed il tempo dell’oggetto – mondo di cui tentiamo la comprensione al fine di offrire una spiegazione come parte di una teoria mondo in grado di orientare la presa di coscienza e la conseguente azione trasformatrice. Tale revisione profonda, andrà ad intaccare la struttura semplificata e semplificante dello stesso materialismo storico. I fatti geostorici che abbiamo segnalato sono tutti fatti materiali, lo sono gli stati-nazione, le dinamiche dei loro interessi materiali che li portano a competere in parte senza guerra, in parte con la guerra, l’energia  e la materia (la prima virtualmente infinita se si accede a quella solare, la seconda invece finita)  che deve alimentare la macchina di produzione e scambio, gli output ovvero i rifiuti e l’entropia, l’aggressione ambientale e gli effetti di retroazione,  la numerica della popolazione che chiamiamo demografia (censurata dai marxisti ab origine, convinti che la dimensione del sistema non sia un problema e lo sia solo perché il capitalismo agisce in logica di scarsità, cosa abbastanza vera sul pianeta di un secolo e mezzo fa, molto meno vera oggi), sono tutti fatti ultra-materiali che non si trovano né nel materialismo storico, né nella teoria liberale. E non è un caso, perché questi condizionamenti materiali, nella metà dell’800 non si avvertivano e poiché la teoria di mondo è parte dell’apprendimento del proprio tempo col pensiero, a tempi determinati in un modo corrispondono pensieri determinati in quel senso, cambiano i tempi, dovrebbero cambiare anche i pensieri, soprattutto la struttura o sistema che li connette in una architettura del pensiero. Comparando teorie del 1100 e fatti del 1250 per attenerci al solo fatto temporale, cioè avrebbe un significato, se la facessimo su teorie del 1500 e fatti del 1650, questo scarto sarebbe più sensibile.  A nostro avviso, per la natura quanti-qualitativa dei cambiamenti occorsi nel mondo tra 1850 e 2000, questo disallineamento diventa drammatico. Curioso che questa implicita credenza nell’intemporalità delle idee si mostri nel sistema di pensiero (il marx-ismo) che più di ogni altro ha assunto la Storia ed il divenire, come propria componente analitica.

Dopo lo spazio-tempo con cui definiamo l’oggetto Mondo, dovremmo anche indagare la nostra descrizione dell’oggetto uomo che poi è un soggetto. Nell’approssimato ed inconcluso sistema marxiano, c’è una convinzione antropologica forte e c’è anche una rimarchevole sensibilità sull’antropologia, stante che pare che negli ultimi anni di vita, Marx venne rapito dalle indagini di Morgan e Maine, più che non curare il perfezionamento del secondo e terzo libro del Capitale che infatti vennero pubblicati postumi. Ma certo è che la successiva antropologia economica di K.Polany, quella di Malinowski-Mauss sul dono e la reciprocità, quella strutturale di Lévi-Strauss, quella anarcoide di Marshall Sahlins15, ma più in generale tutto lo sviluppo novecentesco della materia16, molto hanno cambiato delle nostre concezioni su noi stessi. I punti di crisi sulla faccenda, sinteticamente sono tre: 1) ruolo dell’economia nella strutturazione e dinamica delle società umane; 2) ruolo delle strutture e delle sovrastrutture soprattutto la relazione tra questi due momenti nell’ordinamento del sistema sociale; 3) fuoriuscire dalla dialettica stereotipata dell’uomo individuale vs uomo sociale dal momento che pare incontestabile che l’uomo sia un individuo sociale, cioè sia individuale, sia sociale e che tra i due ordini non esista armonia prestabilita. Il primo punto si riflette a base di un certo economicismo che si fa fatica ad addebitare esclusivamente a gli epigoni di Marx. Tale economicismo è stato falsificato tra l’altro dagli studi di K. Polanyi che sono alla base della più generale falsificazione dell’homo oeconomicus la cui versione utilitarista è criticata ma resa come simmetrico contrario in versione “sociale”, da Marx stesso. Questo genere “homo” ha ricevuto nell’ultimo secolo e mezzo, dozzine di diversi attributi: credente, abile, simbolico, sapiente, creativo-distruttivo, aggressivo e bellicista, egoista, empatico, altruista, spirituale, materiale, contemplativo, poietico e poetico, involucro per la riproduzione genetica, linguistica, epistemica, eretto, autocosciente-intenzionale, egalitario – gerarchico, parlante, sacro e via così. Facciamo pace con questa pluralità ed assumiamola come costitutiva della nostra complessità intrinseca, complessità che si mostra in diverse configurazioni a seconda delle lenti gnoseologiche che adottiamo, a seconda del frame di realtà e di tempo che indaghiamo. Così per l’ intero che è la società, dotata di regolamenti immateriali e materiali, di strutture economiche che però sono anche politiche e di sovrastrutture di sistemi di pensiero e concezioni del mondo e dell’oltremondo, stante che abbiamo anche quel “piccolo problemino” di esser l’unica specie che sa della sua certa morte. E così anche per quella nostra “insocievole socievolezza”, quel “disagio della civiltà17di un genere che vagava a gruppetti di 10-12 in una area poco più grande del Molise e dopo qualche decina di migliaia di anni, si trova in quella stessa area a vivere in più di venti milioni come a Singapore. Periodo che tra l’altro non è sufficiente, neanche in teoria, a presupporre una cambiamento bio-genetico della nostra struttura interna, tale da postulare una perfetto adattamento psico-biologico alle mutate condizioni del mondo in cui siamo immersi. Così Grozio, Hobbes, Locke, Marx, Bentham sono elementi interessanti per una genealogia del sapere ma per favore, non scambiamo questa proto-antropologia filosofica con la ricchezza del nostro sapere contemporaneo, che poi è sempre una frazione di quel fantasma imprendibile che è la Verità della cosa in sé.  Insomma c’è da mettere mano pesantemente alle nostre idee su Io (uomo) e Mondo, nonché sulle loro inestricabili interrelazioni. Quindi sulla struttura stessa di ciò che fa una teoria di mondo.

Manca ancora un punto al nostro critico elenco delle revisioni: come pensiamo. Non solo come pensiamo le parti e le interrelazioni dell’oggetto principale che è il contenuto della teoria di mondo, ma il “come pensiamo” nelle sue forme. Uno degli scandali meno notati della ricezione del pensiero di Marx è che colui che criticava la divisione del lavoro non poteva che implicitamente ribellarsi anche a quella dei saperi. Ci sono diversi aspetti nel pensiero di Marx, c’è antropologia prima che questa diventasse una disciplina affermata, c’è sociologia che egli stesso ha contribuito decisivamente a fondare, c’è storia che segue le orme di Hegel ma non solo, c’è economia politica, c’è un abbozzo di quello che poi diverrà teoria delle idee, c’è molta politica, considerazioni giuridiche implicite ed esplicite, c’è sensibilità filosofica e giornalistica. Tutto questo è fuso nel suo -Io penso- ed è il motore della sua innovazione teorica con ambizioni di trasformazione pratica di ciò che interpretava. Dov’è il cuore di questo approccio in ciò che è seguito? Semplicemente non c’è! C’è una sequenza di dotta ignoranza mono-disciplinare che ha introiettato il modello smithiano – liberale (si ricordi che la divisione dei saperi è teorizzata da A. Smith a seguire la descrizione di quella del lavoro resa nella celebre apertura della Ricchezza delle nazioni sul case-history della fabbrica degli spilli) della separazione, della frammentazione, della riduzione, della semplificazione ultra determinista. Da questo caleidoscopio panoptico in cui i punti di vista sono nelle celle e il guardiano centrale è dato dalla resa produttiva specialistica del pensiero unico ordinato dall’economico, si ripetono da decenni stanche analisi in linguaggi incomprensibili che si perdono in pezzetti di pezzetti, nel contrario esatto del “il vero è il tutto” che non è il “tutto è il falso”18 di Adorno ma il “vero è la parte”. Meglio se piccola, non interrelata, priva di traiettoria temporale.

La ragione di questa mancanza che una volta tanto, non è in Marx ma nei marxisti, così come in tutte le altre forme di sistemica delle idee dell’Occidente (e non solo) sono diverse e complicate. Molte attengono alla storia del pensiero (filosofia) ed alla sequenza – scuola del sospetto – diaspora delle nascenti scienze umane fine ‘800-primi ‘900 – iperspecializzazione delle scienze dure. Specializzazioni scientifiche che allacciate alle tecniche hanno ricevuto una impressionante sequenza di feedback di successo concreto (l’enorme mole di innovazioni materiali degli ultimi due-tre secoli) tanto da diventare il paradigma del concetto stesso di verità, che l’Occidente cerca di possedere dai tempi di Socrate. Addirittura si è arrivati ad incolpare Hegel del fatto che l’idea che il pensiero è sistema19 (idea per altro già presente in Kant20) portasse in conseguenza ai totalitarismi novecenteschi, giudizio che sebbene proferito da cultori della scientificità (si pensi a Popper ma anche ad Hayek)  ha in sé una forte componente “magica”21.  Purtroppo, questa autentica corbelleria è stata introiettata anche da certa sinistra post-moderna, oltre che dalla lunga stagione di una filosofia rapita dal linguaggio nel mentre in Occidente e poco fuori si sono prodotti il 95% dei morti di tutte le guerre degli ultimi tre secoli, tra i cento ed i centocinquanta milioni di esseri umani come me e te22. Il nostro unico e primo imperativo è biologico: vivi il più a lungo possibile, la seconda parte: ed al meglio possibile si pone solo dopo soddisfazione della prima. Centocinquanta milioni di fallimenti, originati dal cuore della civiltà occidentale il secolo scorso, come li giustifichiamo?  E dopo il post-moderno e la filosofia del linguaggio, si noti la logica, la filosofia analitica e quella estetica come uniche o prevalenti forme di pensiero riflessivo lungo l’ultimo secolo. Nel Novecento ci siamo sostanzialmente ammazzati nel mentre il pensiero si dilettava di analisi formali. Complimenti! Il fallimento adattativo che l’Occidente rischia oggi che si manifesta la fine della Modernità e l’inizio della Grande Complessità, è stato lungamente preparato nell’ultimo secolo. Pensiamoci prima che la tragedia si ripeti nella farsa del pensiero ma anche nella catastrofe della realtà.

Quindi, capitalismo è un ente vago che legge un fatto economico che è però anche politico, culturale e storico con dettagliate differenze tra aree stato-nazionali. Capitalismo occidentale è una macchina la cui sopravvivenza è dipendente da un’area molto più grande, che gli è esterna. Questo sistema è diventato un modo di stare al mondo in un percorso secolare e da allora, si è trasformato diverse volte. Le condizioni del suo sviluppo passato oggi non ci sono più o stanno rapidamente svanendo. La sua critica necessita una diversa antropologia e una diversa impostazione metodologica che possa portare ad un modello alternativo.  Se la parte interpretativa della nostra immagine di mondo, la parte che ci dovrebbe spiegare ed aiutare a spiegare ai nostri simili il mondo che viviamo ha i suoi problemi, anche le altre due, quella che dovrebbe contenere la nostra speranza e quella che dovrebbe guidare l’azione che è il ponte tra la diagnosi e la prognosi, ne ha. Li vedremo nell’ultima parte, la prossima.

Parte terza

Giungeremo qui, alle ultime due domande:  In cosa possiamo sperare? Come dobbiamo agire per procedere verso la nostra speranza? dopo esser partiti dalla “sinistra assente” di Losurdo ed esser passati per una revisione critica della capacità che la sinistra ha/non ha di rispondere alla prima domanda: come spieghiamo il mondo? Affrontando le due ultime domande, concludiamo un più ampio processo di revisione della teoria di mondo, la cui attuale fallacia ed incompletezza, a nostro avviso, pregiudica la presenza di quella sinistra, che risulta assente.

Prima di addentrarci nelle nostre due domande o meglio nelle loro rispettive ricerche di risposte, occorre una riflessione aggiuntiva sull’impianto di pensiero marxiano che costituisce oggi la base della teoria di mondo della sinistra. Se valgono le precedenti note critica su un materialismo limitato al solo fatto economico, la presunzione che il sistema sia auto consistente quando invece è ontologicamente dipendente da entrate ed uscite ben precise,  i disguidi interpretativi su i rapporti tra pensiero ed azione e quella sull’approccio all’intero che mosse Marx ad una indagine multidisciplinare mai più ripetuta, se valgono le considerazioni di medio buonsenso sul fatto che una teoria di centocinquanta anni fa ha lo stesso tempo di ritardo su una realtà che non vi corrisponde più e quelle su i tempi lunghi delle trasformazioni strutturali epocali,  altri due punti bisogna ancora sottolineare, la dialettica ed il modo di intendere il capitalismo.

Dialettica

Marx pensava si dovesse mettere la dialettica di Hegel a testa in su, non già fondata sulle idee ma su i fatti sociali ed economici. Detto ciò, però, non v’è dubbio che Marx assunse la logica dialettica, come un paradigma interpretativo centrale. Marx ne inverte il contenuto ma ne adotta, in parte23, la forma. La dialettica delle forme storiche, dei rapporti di produzione, delle classi, diventa una sorta di teoria della gravitazione newtoniana infallibile e certa per diagnosticare la fisica sociale e storica.  Si forma così un ideale asse di corrispondenza tra mente umana, storia umana sociale ed economica, natura, che risponde ad una identica logica che prende le forme di un meccanismo monoscopico di verità che cerca di possedere la metafisica del divenire.

Questo meccanismo dialettico è anche responsabile del gigantesco fraintendimento di quella fisica sociale che prevede i Molti, talvolta ad esser descritti genericamente come tutti coloro che non hanno i mezzi di produzione (e di converso i Pochi come coloro che li hanno), altre volte come proletari, un termine che in abbinata al suo opposto dialettico borghese (servo-padrone, nella hegeliana in Fenomenologia dello Spirito) ha forse una qualche pertinenza nella Londra del 1860 (Londra, neanche l’Inghilterra, ancor meno nel continente), ma è impossibile da usare come bi-partizione categoriale per capire l’Occidente del 2015.

La fede nel meccanismo dialettico e l’impostazione fondamentalmente “critica” del pensiero di Marx hanno fondato la base del suo approccio. Questo approccio si è riprodotto nel tempo nell’ambito culturale di una sinistra molto agguerrita nella critica, assai poco chiara nella costruzione24. Pensare che dalla sola critica, dall’opposizione, dalla lotta per i diritti e la redistribuzione, dall’esercizio della funzione antitetica che fa perno sulla classe più sfruttata, potesse scaturire magicamente un positivo, il “superamento”,  è il guaio della fede nella dialettica come meccanismo che intesse il mondo e la sua storia. La sinistra radicale , collezione di scontentezze, è figlia di questo atteggiamento, un atteggiamento in fondo non molto coraggioso nel volersi prendere la responsabilità di costruire il mondo secondo una propria visione, una grave mancanza di autonomia del pensiero. L’eterogeneità delle realizzazioni pratiche della supposta teoria di mondo derivata da Marx, dall’URSS alla socialdemocrazia europea, tutte assai insufficienti come dimostra lo stato dell’Occidente contemporaneo, è figlia di questa indeterminazione. Purtroppo, questa diagnosi combacia col fatto che la sinistra ebbe il suo massimo sviluppo numerico del dopoguerra, in quegli anni ’50-’60 in parte ’70, in cui il sistema in fondo era forte e funzionante, quasi che così potesse permettersi un grillo parlante che censurasse i suoi eccessi. Quando ci si rese conto di ciò che già si sapeva e cioè  che il tentativo di comunismo realizzato era imbarazzante, si registrò una pesante flessione proprio nel mentre il sistema stava per avvitarsi nella sua ultima trasformazione, quella del dominio banco-finanziario i cui effetti vediamo e viviamo nell’oggi. Questa trasformazione non venne letta in diretta, l’inflazione di analisi critiche che sono state pubblicate negli ultimi anni, ha letto cosa è successo dal Nixon shock del ’71 con almeno venticinque anni di ritardo. Quando poi il sistema ha cominciato a mostrare le crepe della sua crisi sistemica ovvero strutturale, la sinistra è caduta in una crisi ancorpiù profonda, quasi che la perdita di portanza del positivo (il sistema), portasse per simpatia ad una crisi nel negativo (la negazione del sistema). Laddove il sistema ci pone davanti alla concreta possibilità che esso non funzioni più, nessuno ha più la pallida idea di cosa proporre come alternativa poiché la fede nella dialettica si aspetta che il superamento sgorghi spontaneamente dal processo di corrosione che l’antitesi produce sulla tesi. Così i liberali sono finiti come la mosca intrappolata nella bottiglia a sbattere la testa contro il vetro con sempre maggior ed inutile forza, questo è il neo-liberismo, una estremizzazione dei principi del sistema che mostra la sua difficoltà a sfuggire alla sua crisi ontologica e s’intestardisce in un ritorno ai “fondamentali”, diventando un fondamentalismo. La sinistra normale è corsa in soccorso del paziente diventando liberal-sociale in teoria, liberale pura nei fatti, nella doppia illusione possa esistere un modo di far funzionare un sistema che non funziona più e che possa esserci una gestione più giusta di un sistema che basandosi su differenze è la quintessenza dell’ineguaglianza. La sinistra radicale è rimasta da sola a specchiarsi nella sua eterogeneità critica che rispecchia l’eterogeneità della complessità del mondo attuale, senza una sintesi, senza una idea guida, senza un concreto progetto alternativo che proprio ora sarebbe il momento di proporre sul tavolo delle opzioni.

La dialettica è una metafisica del divenire solo che: a) tra metafisica e fisica i rapporti sono sempre di perdita di risoluzione, il concetto permette l’apprensione del reale perché la mente non può ospitarne la complessità se non riducendola e perdendo quindi di verità, la verità estratta non collima con quella concreta come il dado col brodo (manca infatti l’acqua); b) dialettica si dice in molti modi e sono tutti utili al pensiero, essa è una logica delle relazioni stante che l’ontologia della metafisica occidentale ne è priva; c) la dialettica, in qualunque forma la s’intenda è solo una delle forme logiche ed ontologiche che si possono dare all’essere in relazione, essa non ha l’esclusiva di verità sul suo dominio concettuale. Una teoria di mondo adeguata alla complessità deve sviluppare una logica plurale che non  la logica della dialettica in versione hegelo-marxiana.

Capitalismo

Quello che dice il materialismo storico, in parte,  è quello che dice K. Polanyi25ma mentre Marx ne fa una legge della storia, K. Polanyi avverte che questa è solo la forma che chiamiamo modernità o capitalismo occidentale. Polanyi dice che questa forma presenta per la prima volta nello spazio-tempo umano, l’economia disembedded dalla società. Disembedded sta per “scorporata” e si relaziona all’opposta categoria per la quale, ovunque si guardi nello spazio-tempo storico umano, l’economia è intessuta nella società assieme ai fatti politici, etnici, anagrafici, di genere, religiosi, culturali, militari etc. (embedded = incorporata) . Scorporata quindi significa che non ha dipendenze ma che è dominante in senso assoluto, l’economia (il mercato, il capitale, lo scambio etc.) è l’ordinatore della società invece che esserne un ordinato. L’Occidente moderno è fatto di società in cui l’economia ordina, sia nel senso che dà ordine, sia nel senso che dà ordini a come si debbono strutturare tutte le altre componenti. Posizione e  differenza di classe, cultura alta e bassa, financo ruolo e pratiche religiose, fatto militare e naturalmente fatti politici e sociali sono tutti messi in ordine in sé e tra loro, nonché disposizionati (forniti di imprescrittibili disposizioni) per riprodurre appunto il sistema e la sua struttura portante: l’economia a governo delle società umane. La proprietà privata esiste da molto e molto tempo prima del capitalismo, la moneta anche, l’accumulazione pure, il mercato figuriamoci, persino la divisione del lavoro, lo sfruttamento,  la potenza tecnica anche. Anche componenti più moderne, le banche, la finanza, il credito-debito, le multinazionali, la borsa, le assicurazioni compaiono tutte prima del XVII° secolo tra Italia ed Olanda, ma non fanno ancora “il sistema”26. La differenza è nel come queste cose si sono tra loro saldate nella modernità, a partire dall’Inghilterra del XVII° secolo e  soprattutto nel ruolo che il sistema ha preso rispetto a gli altri sistemi che formano la società. L’economia assoluta prese il posto della monarchia divina, un processo per cui una classe di riferimento ha preso il posto di un’altra classe legata ad un processo non più sostenibile (l’ordine medioevale) per la dimensione e le necessità di competizione tra le società europee dal XVII° secolo in poi.

Se questa è la versione moderna dei Pochi vs i Molti, stante che questi Pochi sono comunque di più di quanto fossero gli aristocratici, le monarchie, i vertici del clero, i senatori romani ed i generali, i latifondisti,  i re, tiranni, oligarchi greci, i faraoni coi loro sacerdoti etc. , occorre promuovere una ulteriore fase, quella in cui i Pochi verranno inglobati nei Molti, affinché siano questi che si autogovernano. Autogoverno significa che saranno i Molti a decidere e non il mercato, ma neanche dio o la grandezza di Roma o l’Olimpo e le élite di Sparta o Atene  o le SS o il partito o la massoneria o la classe redentrice o il complesso militar-tecno-scientifico o chissà quale altra minoranza che riproduca lo schema fondamentale.

Se è con la storica gerarchia Pochi vs Molti che abbiamo a che fare, allora il nostro progetto-speranza, non potrà che essere il continuato tentativo di superamento di questa gerarchia. L’annullamento di questa forma che impedisce da molto tempo l’emancipazione umana non è in una forma-sogno perché non è in questa o quella forma di sistema sociale o economica il problema, il problema è in ciò che produce tale gerarchia. Certo non è il possesso dei mezzi di produzione ciò che produce questa gerarchia perché questa spiegazione non resiste alla domanda: cosa diversifica gli uomini in modo da dotarli asimmetricamente del possesso dei mezzi di produzione? Né alla constatazione che nella storia non è stato sempre il possesso dei mezzi di produzione il motore del formarsi gerarchico anche se poi è stato proprio di ogni élite impossessarsi del timone dei timoni e quindi anche del potere economico. In un partito politico ad esempio, non esiste il problema dei mezzi di produzione, a meno che con questa espressione non s’intenda l’asimmetrica distribuzione delle conoscenze, delle facoltà di pensiero e della competenza linguistica, “mezzi” per produrre una quanti-qualità di “valore” politico che è poi quello che assicura ai Pochi di prendere la leadership dei Molti, riproducendo lo schema fondamentale anche nel più a sinistra dei partiti di sinistra.

Democrazia

E’ allora proprio la distribuzione delle conoscenze che è la causa base della bipartizione dei Pochi su Molti. Il pari diritto a decidere sul comune e la sovranità su se stessi sono i due principi che da una parte portano a combattere la gerarchia e dall’altra a promuovere la democrazia. Ma una cosa è il diritto, un’altra la capacità. Solo la capacità può affermare il diritto.   Nel suo libro,  Losurdo riporta efficacemente a pg. 42, un Hayek che con brutale franchezza dice che la grande massa non possiede la capacità di pensare logicamente, comprendere i problemi piuttosto complicati della vita sociale. Hayek riecheggia l’Anonimo oligarca27, l’autore sconosciuto di un famoso libello antidemocratico del V° secolo a.c. che impietoso, mise in colonna tutti i difetti e le contraddizioni della democrazia ateniese, il testo fondativo dell’anti-democraticismo che non ha tempo, tanto quanto non ne ha la struttura dei Pochi che dominano i Molti28.

Se il compito della sinistra a promuovere l’affermazione del potere aritmetico per il quale i Molti non possono essere subalterni ai Pochi, per il quale i Molti debbono annullare l’esistenza stessa di questa ineguaglianza di base, per il quale i Molti debbono poter decidere formando una volontà generale di tutte le cose che riguardano il proprio vivere associato, per cui si ripristina il potere della politica sull’economia e su ogni altra cosa che riguarda quel vivere associato, allora ciò in cui deve sperare la sinistra, ciò che deve orientare il suo agire non è un eden prefigurato in cui si produce così o colì, in cui si crede in questo dio o in quell’altro o in nessuno, in cui un re-filosofo coadiuvato da occhiuti guardiani armati governa il Bene generale,  ma un ben preciso modo di stare al mondo: il modo per il quale i Molti sono in grado di governare se stessi ed il Tutto, la democrazia reale. La diade fondamentale è governo della gerarchia vs  autogoverno.

In che cosa speriamo?

Marx subordinò la sua analisi della gerarchia dominanti-dominati al fatto che i primi tali erano per via del possesso dei mezzi di produzione. In base al motore della trasformazione dialettica, ne conseguiva che i secondi avrebbero dovuto impossessarsi di quei mezzi, di modo da dissolvere la ragione del dominio. Questo avrebbe portato ad un mondo senza classi e ad una “fine della storia”, un – eden concreto29 – su cui , il tedesco, è stato assai avaro di specifiche. Da questa vaghezza sono conseguiti due effetti. Il primo è che se non si dettaglia almeno a grandi linee dove devi andare, difficile che ne consegua chiarezza del come andarci ed in quanto tempo. Questo buco del pensiero marxiano è stato successivamente riempito da Lenin col concetto del partito rivoluzionario, gerarchico, guida della classe incaricata di rivoluzionare l’assetto gerarchico.  Il secondo è che in questa vaghezza, si sono proiettati una serie di desiderata che né sono canone comune, né son stati verificati almeno nel pensiero, se  e quanto compatibili, se e quanto questa utopia concreta è almeno in via teorica “viabile”. Se è cosa che sta i piedi, che funziona, che è possibile anche se in un futuro non immediato. Questo secondo effetto si somma al primo, generando la grande pluralità dei modi d’intendere e praticare la sinistra, una pluralità che solo in parte è “ricchezza” come si dice consolatoriamente in questi casi, più spesso è semplice confusione. Sul piano concreto, questa indeterminazione, ha portato alla sbilenca realizzazione sovietica che, anche se ripudiata, grava come negativo nel patrimonio storico dell’utopia.

Se sostituiamo nell’analisi della gerarchia, il differenziale basato sul possesso dei mezzi di produzione o il possesso della terra o il possesso di una armata o di altra forma di forza materiale (tra cui quella dell’uomo sulla donna)  o il possesso di una superiore credibilità investita direttamente da qualche dio o il possesso di più esperienza o il possesso di un diritto di razza o di civiltà auto-riconosciuto con quello di base che è basato sul possesso asimmetrico di conoscenze, l’intero impianto va distrutto e ricostruito da capo. Se ciò che genera la gerarchia è il differenziale delle conoscenze non sono i mezzi di produzione ciò di cui riappropriarsi ma le conoscenze stesse.  L’idea ciò possa mai avvenire, balza subito ai confini remoti del tempo umano, la nostra previsione di quando e come accadrà diventa incerta più delle previsioni del tempo, risulta subito ridicola la pretesa di prevedere una fine della storia. Subito dopo, si pone il problema che la mia o la tua visione di “eden concreto” si relativizza nel novero di quel miliardo di versioni che riflettono altrettanti desiderata individuali, miliardo contabilizzato nell’attualità ma da moltiplicare ulteriormente per le varie generazioni che ci seguiranno. Quello allora che ci serve per equalizzare progressivamente e sempre più il differenziale delle conoscenze è una procedura, non un oplà storico per cui: tesi: siamo così – antitesi: dovremmo esser così – sintesi: processo di trasformazione rivoluzionario. Soprattutto, appare evidente che così come la serie di trasformazioni materiali che portò dal Medioevo alla Modernità richiese il corso di diversi secoli, la nostra auspicata trasformazione degli immateriali connessi a materiali (le conoscenze che si riflettono in concrete strutture di mondo), richiederà un non meno lungo processo, un processo di lunga durata. Questo processo di lunga durata di cui dobbiamo trovare la procedura dovrà comunque portare benefici progressivi poiché nessuno impegna la propria vita nel migliorare un mondo il cui godimento è post-posto alla fine dei tempi, ci dovrà cioè essere un circuito rientrante per cui ogni guadagno si reinveste nel processo ma una parte, si gode nel miglioramento del mondo del qui ed ora.  Altresì, qualunque natura avrà la forza politica che agisce per questo cambiamento essa dovrà rivolgersi a tutti coloro che aderiscono all’idea di compiere una transizione autocosciente  da un sistema ad un altro e tale forza, dovrà usare la stessa procedura del processo che si vuole affermare. Questa alleanza per la trasformazione, non avrà in comune necessariamente l’idea di un risultato finale dettagliato nelle forme specifiche di questa o quella economia, questa o quella cultura, questo o quella o nessuna religione ma solo di una certa forma generale: il dominio della politica su tutto ciò che inerisce l’intero sociale, il dominio della logica democratica sulla politica. In poche parole: il governo dei Molti su se stessi. In due: la democrazia totale30.

Democrazia è ciò che invariabilmente: a) elitisti di tutti i tempi (intellettuali e benpensanti di ogni stagione, aristocratici delle terre e del pensiero, possessori dei mezzi di produzione, della parola e di eserciti armati, gerarchie ecclesiastiche e caporali di giornata, capi di partitini insulsi e grandi banchieri) hanno visto come l’antimateria che annullerebbe immediatamente la loro esistenza; b) è stata giudicata e ritenuta l’utopia più estrema31, oltre i confini della realizzabilità poiché “non siamo tutti uguali” e la storia umana, quella specifica delle società complesse, ha sistematicamente falsificato questa pretesa utopica stabilendo una ipotetica legge (di ferro, bronzo, acciaio o fate voi) che più o meno recita “o si domina o si è dominati”. Si sbaglia se si ritiene la seconda constatazione come condizionata dall’azione nell’egemonia del pensiero, da parte delle élite di ogni tempo e luogo. Esse senz’altro hanno fatto di tutto per mantenere uomini e donne di ogni tempo, in condizioni di minorità, ma non è solo questa pressione che ha impedito ai dominati di iniziare un processo di emancipazione. Fino a Marx e più in generale i primi del XIX° secolo o poco prima32, la gente d’Occidente, non aveva mai avuto la fortuna di avere un intelletto, anche mediocre, che si indignasse per l’ingiustizia. Socrate prima, Platone poi, si misero in cerca del concetto di giustizia ma non s’indignarono certo per l’ingiustizia, se non quella che, secondo loro, compivano i sofisti (che per lo più erano democratici) distribuendo sapere a tutti, sebbene a pagamento. E non è neanche l’assenza precoce di questa autocoscienza, almeno nella forma di pensiero, che può giustificare questa difficoltà. Democrazia è facile da dirsi ma come diceva Brecht, talvolta, è proprio il facile che difficile a farsi. Peccato non sia facile, peccato democrazia non sia reclusa nelle segrete del Palazzo d’Inverno che si possa assaltare per sprigionarne lo Spirito Assoluto, che sia cosa lenta, contraddittoria, difficile e complessa, che molte delle catene e delle ignoranze che ce la rendono lontana siano dentro noi stessi . La democrazia, essendo un regolamento che unisce individui, essendo una matrice di interrelazioni che unisce varietà è di per sé un prototipo di quel processo in grado di sostenere un sistema complesso. Un esempio lo troviamo nella democrazia neurale ovvero nel nostro cervello-mente che è una matrice di interrelazioni (assoni, dendriti, sinapsi in cui viaggiano sostanze chimiche ed impulsi elettrici) che collega varietà (vari tipo di neuroni e sistemi di neuroni). Quella umana è anche più complessa perché i neuroni , singolarmente intesi, non sono autocoscienti. La democrazia è complessa33 ed è per ciò che è il regolamento di gioco ideale per i nuovi tempi complessi ed è per ciò che sino ad oggi, esistendo forme più semplificate di ordinamento sociale (la religione, l’etnia dominante, la forza bruta, l’economia di mercato, il dominio politico dei Pochi in varie forme), non ha avuto un grande pubblico, stante comunque un certo ottundimento mentale generalizzato  e stante, ovviamente, che le élite hanno fatto di tutto per evitarne anche la semplice ipotesi.

Se si grigliasse il concetto democrazia (reale) dentro le complesse architetture di una teoria di mondo, si scoprirebbe che l’incantamento magico, il rapimento natalizio con cui grandi e piccini di sinistra sorridono all’evocazione taumaturgica del suo splendido immaginario, richiederebbe altresì ben lunga e complessa riflessione. Come si fa, come funziona, come si preparano le persone che ne fanno parte, ci può esser democrazia della decisione collettiva se non c’è una minima eguaglianza delle conoscenze, quanto tempo umano consuma una pratica diffusamente democratica, quali sono le forme della democrazia produttiva, possiamo sognare solo una democrazia interna o dovremmo piegarci anche ad una democrazia delle relazioni internazionali, quanto grande e resiliente deve essere un sistema politico per potersi permettere gradi progressivi di democrazia senza venir annichilito da qualche impero totalitario, è mai possibile che tutti si occupino di tutto, siamo disposti a piegarci alla dittatura della maggioranza, quanto tempo mai ci metteremo a far evolvere tutte le variabili perché si compi il miracolo, il tutto (e molto altro) seguito da numerosi punti interrogativi ???

Sulla democrazia, dove Marx non ha criticato ha taciuto. Sulla democrazia, il comunismo ed il socialismo reale non solo ha parlato contro ma ha attivamente applicato modelli anti-democratici, cioè elitisti. Che ne facciamo dell’avanguardia leninista, la massoneria rivoluzionaria? Quanta democrazia abbiamo sperimentato nelle formazioni politiche di sinistra sino ad oggi? Che ne facciamo del soggetto rivoluzionario a cui dare coscienza (espressione di un paternalismo imbarazzante) se l’obiettivo debbono essere i Molti autocoscienti? Questi Molti autocoscienti ed in grado di comprendere il mondo nella sua complessità, sono un ente plurale che non risiede originariamente nella teoria di mondo marxiana e marxista, affascinata dal romanticismo rivoluzionario che cambia tutto ma non trasforma niente, dalla meccanica della dialettica oppositiva della lotta di classe da cui chissà come e perché, dovrebbe nascere un nuovo modo di stare al mondo, nella fede che è dal negativo che nasce il positivo, vera e propria prestidigitazione hegeliana che è folle pensar di trasportare –sic et simpliciter – dalla rarefatta astrattezza della Scienza della Logica al Mondo della materie e degli uomini, dei processi e della realtà complessa. Domande queste che comunque colpiscono un ambiente teorico-pratico che almeno si pose il problema dell’ingiustizia e della ribellione alla gerarchia dell’uomo sull’uomo.

Fuori di questo ambiente, il trionfo della falsa coscienza, quando non l’esercizio della ragione appaltato a questo o quel committente per garantirsi un ruolo sociale ed il soddisfacimento dei bisogni, primari e spesso anche secondari. Il corpo teorico della democrazia  è di una povertà imbarazzante. Forse Protagora o Anassagora o Democrito ne pensarono e ne scrissero ma nulla di loro ci è pervenuto. In compenso ci è pervenuto tutto Platone che è costitutivamente anti-democratico ed anche Aristotele in parte, che è un po’ meglio ma la cui Politica non è certo un trattato sull’argomento. Certo non la troviamo in Polibio o Machiavelli o Bodin o Hobbes o Bousset. Quando i liberali affermarono il loro sistema nel XVIII° secolo, un sistema che presuppone il governo parlamentare delle élite impegnate a creare le migliori condizioni per lo sviluppo del sistema economico, in un primo tempo, non lo chiamarono certo democrazia. Fu in parte B. Costant ed in parte l’Illuminismo francese ad operare questa trasformazione di nominare un sistema elitista con il termine della opposta concezione politica. Disguido che rimarrà a base dei sistemi politici occidentali in cui certo si cercò progressivamente di allargare il diritto di voto (si cercò nel senso che fu l’oggetto specifico di una lunga ed aspra lotta in cui si forgiò il concetto di sinistra), ma sempre entro il quadro del sistema rappresentativo e di una “democrazia una volta ogni quattro anni” come diceva Rousseau, l’unico ad aver speso un po’ di energia intellettuale sul difficile argomento. Né andò meglio nel Novecento. Solo di recente, ci si è resi conto che ciò che chiamiamo col nome magico che ci fa vibrare alla lettura del Pericle di Tucidide, non è democrazia ed oltretutto è un sistema in lenta dissoluzione e corruzione. Solo di recente si manifesta una certa agitazione neuronale sul concetto, in qualche avventuroso pensatore ed in qualche isola di pratica politica sud americana o curdo-siriana. Possiamo così domandarci: quanto metodicamente e con la consapevolezza dell’enorme difficoltà di mettere in piedi un sistema assai ambizioso che non è forse ben chiarito dal termine che lo identifica, ci siamo applicati allo sviluppo di una pratica democratica cancellata da dopo Atene classica e contestata anche in quel caso34, dalla storia occidentale, salvo tratti e brevi lampi rivoluzionari di zappatori londinesi, comunardi parigini, cosacchi e consigli sovietici della prima ora? S’intende dunque che qui diciamo democrazia quella di tipo ateniese. La forma delle élite rappresentanti riunite in ceto politico parlamentare è cosa di altra specie, è cosa che meriterebbe altra parola.

A nostro avviso, se sinistra è primato della politica su ogni altra forma e allargamento continuo della partecipazione all’autogestione degli individui sociali, una democrazia totale è ciò in cui dobbiamo sperare.

Come dobbiamo agire per procedere verso la nostra speranza?

La nostra speranza è lì in fondo ai tempi lunghi, lì dove gli esseri umani saranno capaci di autogovernarsi in un regime di uguaglianza delle differenze. Uguaglianza, in questo senso, significa mancanza di una gerarchia fissa, il che non significa per principio mancanza di una gerarchia poiché se il processo generale risulta da una sommatoria di sottoprocessi, questi sono comunque seriali e presuppongono il prima ed il dopo, il di più ed il di meno. La sommatoria dei sottoprocessi mostra una presenza di gerarchia ma nel suo complesso, esso è un regime di gerarchia variabile. Il concetto che esprime questa complessità di gerarchie variabili è l’ad-hoc-crazia, la formazione di gerarchie mobili e contingenti che si formano ad hoc nel contatto con questo o quel contesto, lì dove si formano i vari sottoprocessi di cui è composto un intero-complesso. Nel ciò che è, ciò che assomiglia di più a quanto stiamo dicendo è il cervello-mente umano (non solo umano, ma nell’umano ciò avviene a livelli di complessità massima ed è quindi a questo livello che ci riferiremo), stante che l’analogia è resa imperfetta dal fatto che ogni singolo componente del cervello-mente non è autocosciente, mentre ogni singolo umano-sociale lo è. Complessivamente, il cervello-mente non mostra “una” gerarchia ma una sommatoria di sottoprocessi, ognuno dotato di una sua gerarchia. Il sistema generale, il cervello-mente dell’individuo non mostra “una” gerarchia sola, perché esso è proprio lo strumento più spiccatamente adattativo. Adattativo significa che è il contesto, la situazione, il momento, il compito ad ordinare l’agenda, il cervello-mente-(corpo) individuale si regola e regola il suo ordine e funzionamento interno, in ragione di quella situazione. Ed è in regime adattativo che alterna veglia e sonno, coscienza ed autocoscienza, razionalità ed emotività, conscio ed inconscio, ragione ed istinto. Poiché il mondo umano, la somma degli individui, è fonte di grandi differenze individuali (cioè intrinseche all’individuo ed alle sue potenzialità) questa è ciò che chiamiamo “differenza”. L’uguaglianza delle differenze significa che le differenze non sono piallate ed equalizzate rendendo la molteplicità umana una piatta sequenza di identici, ma mantenute e composte in un funzionamento sociale collettivo in cui ognuno contribuisce in maniera (pressappoco) uguale, in base a quelle che sono le proprie specificità.

Questo presuppone uno sforzo immenso nello sviluppo del potenziale umano. Il primo passo è riconoscere la presenza di questo enorme potenziale umano racchiuso in ogni singolo individuo e diffidare per principio, di ogni teoria di mondo che riduce questo enorme “in potenza” con questo o quel “in atto”. L’uomo quindi non è solo un soggetto produttivo e poietico, non è solo contemplativo e riflessivo, non è solo rapito da ciò che è oltre il mondo, non è solo una macchina biologica, non è solo sociale, né solo individuale, né alcuna altra riduzione a cui questo o quel punto di vista teorico ha cercato di ridurlo. Poiché ognuna di queste teorie definitorie nasce da un umano ed ha per oggetto l’umano, non si sbaglia più di tanto nell’ammettere che esse sono -tutte- false nella loro presunzione di unicità e quindi vere nel cogliere un aspetto concreto del tutto umano, quel “tutto” che è il contenuto di quell’enorme potenziale.

La prima condizione di contesto necessaria per intraprendere il difficile percorso di liberazione di questo potenziale è il tempo, sia sufficiente tempo davanti per dispiegare processi di lunga durata (estrarre queste potenzialità non è facile e veloce come unzippare un file), sia sufficiente tempo intorno all’individuo individual-sociale. Tempo intorno, significa, avere tempo/giorno e tempo/anno, ben bilanciato tra le varie attività esterne/interne all’individuo. Il maggior ingombro per il dispiegarsi di questo contesto aperto è il lavoro. Dal 1919 l’accordo internazionale sul lavoro presuppone la divisione del tempo/giorno nella partizione 8-8-8, tra tempo di lavoro-personale-sonno. Il sonno è un tempo biologico anelastico. Il lavoro oggi è richiesto in misura di molto minore a quanto richiesto un secolo fa. La tendenziale saturazione dei prodotti materiali ancorché mal distribuiti, la presenza di un numero spropositatamente maggiore di produttori nel pianeta rispetto ad un secolo fa (il che sta comportando anche una redistribuzione geografica dei redditi), icostanti aumenti di produttività che hanno aumentato l’output a parità di tempo lavorato, l’incredibile erosione di tempo-lavoro umano da parte delle macchine (tecnologia-automazione-intelligenza artificiale), la nostra necessità di allentare la pressione esercitata sugli stock di materia ed energia per problemi di incipiente scarsità, nonché per problemi di equilibrio ambientale e per problemi di allentamento della competizione tra sistemi-nazione (che in molto casi potrebbe portare a guerre), la nostra volontà di non ridurre l’umano a produttore di cose alienanti in cambio di un pacchetto di fiches da giocare nel gioco della società  e di liberare tempo per la partecipazione democratica e per le attività personali (amicali, affettive, ricreative, formative), sono forze che congiurano tutte verso un punto: travasare tempo di lavoro in tempo personale. Politicamente questo si traduce nell’assunto per cui occorre lavorare meno, fatto salvo un reddito commisurato ai bisogni personali. Si badi, questa non è solo una necessità per il nostro progetto-speranza, è una urgente esigenza di adattamento alle mutate condizioni di mondo. La lotta per la redistribuzione dovrebbe esser anche lotta per redistribuire il tempo di lavoro in modo da non avere disoccupati, quindi minor lavoro pro-capite. Noi viviamo “come se” dovesse ritornare il lavoro pieno e distribuito. Non è così  perché l’erosione di ore lavorate è una costante degli ultimi cento anni, a prescindere dall’attuale crisi, dalle politiche di austerità e dal dominio dei dogmi neo-liberisti.

La democrazia degli uguali-differenti, presuppone come detto non tacere sul difficile problema per il quale non solo si deve poter decidere su tutto ma bisogna essere anche in grado. Essere in grado significa due cose: formazione ed informazione. Lo sviluppo della lunga marcia per la democrazia quindi, oltre al tempo, ha in agenda due punti imprescindibili: a) la funzione formativa; b) la funzione informativa. La prima significa che la scuola va equiparata ad ogni altra funzione vitale umana. La scuola è necessaria non solo per formare i giovani e tanto  meno solo per formarli al lavoro. Primo dovrebbe formare l’individuo sociale e politico come conoscenze generali, capacità critiche, capacità di ragionamento complesso; secondo ciò non è riservato ai giovani poiché davanti all’ignoranza delle tante cose di cui è fatto il mondo, siamo tutti giovani ed inesperti. La formazione e l’auto-formazione dovrebbe diventare un processo continuato e diffuso in modi e tempi da dettagliare, ma nella convinzione condivisa dell’assoluta necessità di averlo come obiettivo cardine. Così per l’informazione. Il sistema gerarchico, non a caso, presidia in forze queste due momenti operando due strozzature: una formazione sempre più limitata, specializzata ed orientata alla collocazione fissa nell’enorme macchina della produzione e scambio; un controllo sempre più stretto su i canali informativi, su i contenuti, le interpretazioni dei fatti, la stessa scelta del palinsesto delle notizie. Menti scotomizzate vengono solleticate da un enorme apparato della notizia confezionata pubblicitariamente ed in ciò si riproducono le condizioni di minorità per cui gli individui sono dipendenti da un sistema-processo impersonale che è poi quello che dona a certe élite il potere che hanno. Tempo, formazione ed informazione sono già tre punti caldi da presidiare costantemente per allargare le condizioni di possibilità di sviluppo del potenziale umano.

Il soggetto di questo processo è al contempo l’oggetto: i Molti. Rimane la lotta che tende ad equalizzare le condizioni materiali, lo sforzo di riduzione delle ineguaglianze materiali (averi, redito, possibilità) e in questo senso, rimane la lotta di classe se la classe è quella dei Molti. Ma questa è solo una metà dello sforzo. L’altra metà è la lotta comune dei Molti contro i Pochi per sovvertire progressivamente i principi del sistema generale, quello che determina il dominio dell’economico sul tutto i resto, quello che genera le élite e la dicotomia base. Questa maggioranza naturale degli individui associati in uno sforzo comune, dovrà comunque trovare lo strumento organizzativo-pratico che possa portare avanti lo sforzo. Che sia movimento, cellula federata, partito, sindacato, gruppo d’azione, comunità territoriale, anagrafica, di genere o di interesse culturale, l’organizzazione politica (meglio se al plurale) dovrà cercare di praticare l’obiettivo per cui si batte. Ciò vuol dire che la lunga marcia per la democrazia delle differenze, presuppone pari impegno esterno ed interno. Ogni organizzazione o comunità e gruppo che si batte per questo obiettivo dovrà cercare di praticare quanta più democrazia interna gli è possibile, nel mentre si batte per creare le condizioni di possibilità al suo esterno. Gli individui politici dovranno essere allevatori di democrazia, produrre condizioni democratiche tanto nella società che si vuole trasformare, quanto nelle stesse organizzazioni impegnate nella promozione di questa trasformazione. La democrazia necessita di  un triplice sforzo: interno all’individuo, esterno a lui ma interno alla comunità di individui che si batte per la democrazia generale o per qualche suo aspetto specifico, eterno alla comunità e rivolto alla sua società in senso complessivo. La lunga marcia per la democrazia è anche una faticosa marcia dentro se stessi ed interna alle forme organizzate di chi ha deciso di intraprendere quella marcia. Per cambiare il mondo dobbiamo cambiare noi stessi e chi ci sta attorno, le monde sommes-nous.

Va poi costantemente promossa una democrazia (parziale, dato che scontiamo l’immaturità del processo) economica progressiva, il che non significa rinunciare per principio al mercato, è da migliaia di anni che ci sono i mercati quali luoghi in cui si scambia. Democrazia non di mercato ma con mercato significa che il mercato e le sue logiche sono riportate embedded alla società, che la società ne controlla gli eccessi similmente a quanto promosso dal liberale Keynes e ne cura la logica di modo da avere una funzione sociale e non antisociale. Accanto, si dovranno poi promuovere le forme di proprietà sociale e pubblica ove possibile e necessario, le forme di proprietà condivisa tra gli stessi lavoratori, le forme cooperative. Uscire progressivamente dalla civiltà (inciviltà) di mercato non significa uscire dal mercato ma uscire dall’assetto per cui questo è l’unica forma del sistema economico e per cui questa forma impersonale generatrice di élite, domina ed ordina il tutto35.

Occorre poi fuoriuscire dal ricatto della macchina dialettica per la quale se il nemico attacca un punto allora dobbiamo acriticamente difendere quel punto sino alla morte mostrando, tra l’altro,  mancanza di autonomia di pensiero, meccanicismo, sudditanza nel farsi imporre l’agenda del discorso pubblico e finendo col difendere l’indifendibile36. Va precisato il ruolo dello Stato nella nostra idea di mondo perché se non è in discussione la funzione redistributiva, può e deve esser messa in discussione la perversione per la quale la forma Stato produce di per sé élite che si annidano nella sua struttura. Così per il weberiano problema della burocrazia, per il controllo democratico del pubblico che non è più democratico del privato solo perché è pubblico37. In Europa, non si potrà fare a meno di ridiscutere le forme stato nazionali di un subcontinente che con il 10% della popolazione mondiale si fraziona in stati nazione che assommano al 25% del totale planetario. Pensare di ripristinare la perduta sovranità in francobolli accerchiati da potenti strutture economiche, finanziarie, militari concorrenti è pura illusione. Il che non ci porta a pensare al mito di una Europa Unita che è progetto impossibile anche perché non funzionerebbe. Certo è che la nostra speranza democratica va condivisa su base transnazionale anche se non è certo il caso di iniziare pensando in forme planetari, poiché il nostro specifico è e rimane lì dove viviamo e la civiltà a cui apparteniamo. Pensare a quale nuova forma possa e debba prendere il nostro vivere associato è una priorità imprescindibile. La cultura democratica sa che la cellula comunitaria è l’alveo naturale per la vita associata da cui sgorgano interessi comuni e necessità comuni di partecipare al dibattito ed alla scelta del che fare. Questo alveo naturale della democrazia non è lo stato-nazione sia ben chiaro, è molto ma molto più piccolo. Ma poiché non siamo più tribù di cacciatori raccoglitori, questa esigenza naturale di comunità singola, deve fare i conti con l’altrettanto necessaria composizione di una comunità delle comunità associate, federate, unite per compiti che esulano lo specifico locale. Si dovrà riflettere bene sulla questione. Può darsi che le linee di orientamento possano essere due: tornare a costruire comunità locale, connettere le comunità in supersoggetti resilienti (militarmente, economicamente, culturalmente, politicamente) che travalichino lo stesso stato nazione europeo. Si dovrebbe pensare ad una federazione di comunità nell’ambito del difficile, ma del possibile, secondo criteri di prossimità ed omogeneità linguistica, culturale, storica. Da questa riflessione dovrà scaturire anche coscienza sull’imprescindibile centralità della politica e dell’economia internazionale, quali gli amici, quali i nemici, quali gli assetti di mondo più favorevoli allo sviluppo di entità democratiche. Sicuramente un ambiente internazionale multipolare (nel peso politico, nel peso delle valute, nel peso economico, nel peso militare, nel peso delle credenze religiose e culturali) è più consono all’esigenza di formazione e resilienza di entità ambiziosamente democratiche poiché il mondo a guida unica, l’Impero, è l’ambiente più gerarchico ed elitista che si conosca, l’ambiente che immediatamente dissolve come acido ogni tentativo di formazione di sistemi democratici, tentativi già di per se difficili. Così il mondo bipolare che sclerotizza ogni dinamica riportandola alla logica binaria semplificata. L’intelligenza democratica dovrà attentamente riflettere su quali siano le migliori condizioni di possibilità di contesto che favoriscano o impediscano di meno lo svolgersi dell’ambizioso processo.

CONCLUSIONE

Abbiamo dunque tutti i principali elementi per ripristinare una teoria del mondo che possa rendere presente una sinistra assente. Al “cosa possiamo sperare?” possiamo rispondere con una utopia concreta di persone tanto individuali che sociali che si autogovernano ed autogovernano le loro forme territoriali, i rapporti sociali interni e quelli politici esterni, l’economia, l’educazione e la formazione, la manutenzione delle strutture comuni, le delicate questioni dell’uguaglianza dei diritti e delle opportunità, ma anche delle conoscenze e quanto più è possibile anche delle condizioni materiali. Una democrazia che sia il governo degli individui sul proprio essere in società. Al“cosa dobbiamo fare?” possiamo rispondere con una doppia linea strategica e tattica per perseguire la nostra speranza, una strategia di lungo periodo ed una tattica, in cui i circuiti rientranti dell’esperienza concreta, possano modificare, implementare, arricchire i nostri piani d’azione a priori. Si dovrà fare così i conti con l’ingombrante romanticismo rivoluzionario poiché l’insurrezione è l’arma estrema per uscire dal dominio più coatto ma in sé, essa apre solo condizioni di possibilità, di per sé essa non costruisce quello che dovremmo costruire tutti assieme e nel tempo lungo38. Altresì, continuare sulla resistenza su i diritti e nella costante lotta per la redistribuzione, viepiù oggi urgente dati sia gli intollerabili vertici della diseguaglianza raggiunti, sia il fatto che in un sistema in contrazione come quello occidentale la redistribuzione è necessità per mantenere un minimo di equilibrio sistemico. Ma si rende anche altrettanto necessario un costante impegno per la democrazia delle conoscenze e delle informazioni, lavorare meno e studiare tutti di più, scuola aperte non solo ai giovani, forme di formazione democratica, ripresa del confronto politico dal basso, democrazia nei mezzi di comunicazione. L’impegno per la democrazia deve essere prioritario, costante, riflessivo (cioè essere volto a democratizzare la democrazia sempre di più39, sia quella interna a noi, alle nostre organizzazioni, sia quella esterna). Quindi più reddito o prodotti e servizi sociali per non portare al tracollo la nostra condizione materiale. Potremmo anche scoprire che poiché il capitalismo occidentale non funziona più, la sua riforma sostanziale e progressiva, ci competerà anche se in realtà il nostro desiderio sarebbe quello di accedere ad un integralmente nuovo sistema. Dovremmo cioè farci carico della fatica della transizione e della gestione delle inevitabili contraddizioni per cui mentre marciamo verso il nuovo, dobbiamo riparare il vecchio. Ed aprire i nostri occhietti romantici e dirci che queste elenco non si porta avanti in quattro gatti autoproclamatisi “avanguardia della rivoluzione”.  In breve, scopriremo che per andare dove vogliamo andare c’è distanza e si richiede tempo e massa critica, cioè la necessità di un piano articolato che si assuma la complessità del quadro da trasformare senza sfasciare perché se nella società crolla la struttura portante, la reazione di irrigidimento (dittatura dei Pochi di vario tipo) verrà chiamata a gran voce anche da molti di coloro che dovranno invece essere nostri compagni di viaggio. Ogni nostro obiettivo sarà un tendere a… , uno stabilire una progressione di stati avanzati successivi, non un pretendere il tutto e subito. Nessuna trasformazione reale agisce nel tutto e subito. Stabilire e praticare il dove andiamo e come ci andiamo, significherà che abbiamo ricostruito un pensiero che guidi l’azione, una teoria di mondo che spieghi a noi stessi ed a tutti coloro con i quali siamo obbligati a collaborare, un “come spieghiamo il mondo?”. Una teoria che si ponga urgentemente la riflessione sulle forme politiche, sulla costruzione comunitaria nel piccolo come nel grande, sulle nostre capacità di pensare l’intero, i rapporti tra individuo e società, che fuoriesca dall’economicismo ma perseguendo concrete alternative plurali al monoteismo di mercato. Chiarite le tre risposte, chiarito il pensiero, conseguirà l’azione e la presenza “dileguerà” l’assenza.

Il mondo è complesso, così l’uomo, le sue relazioni sociali e le relazioni tra società e Mondo. Lo è sempre di più e l’intera mentalità occidentale è disadattata a conviverci provenendo da un passato di privilegio e semplificazione. Lo sono le nostre stesse strutture sociali, politiche, economiche. La destra40 è in agguato e cavalca ogni contraddizione per richiedere più potere, più decisione, più manicheismo per preparare l’assunzione dei propri leader a condottieri dell’Ultima battaglia d’Occidente. Il Grande Centro dei Molti che delegano ai Pochi l’esser condotti per le perigliose acque, permette la reiterazione sempre più spinta di una redistribuzione inversa per cui tutto può cambiare ma non la posizione di vertice e di potere sugli eventi di un manipolo di plutocrati, per altro mai così incapaci. Una sinistra confusa è una sinistra afasica, depressa, assente. Non aspettiamo un altro Messia che non verrà, sediamoci a coorte e facciamoci le domande fondamentali. Tocca a noi salvare questo pezzo di mondo di cui volenti o nolenti facciamo parte, tocca a noi cacciare i mercanti dal tempio e spiegare a gli altri che “…nella nostra lotta difendiamo un valore diverso da quelli che nulla possiedono di tanto prezioso41: la dignità umana e la sua vera libertà.

___________________________________________________________________

[1] D .Losurdo, La sinistra assente, Carocci, Roma, 2014
[2] C. Preve, Storia critica del marxismo, La città del sole, Napoli, 2007
[3] Lettera ad A.Ruge, Marx-Engels, 1955-1989, vol. I, p.345
[4] Mi sembra che Preve imputi questa mancanza in Marx, al fatto che troppo presto abbandonò l’elaborazione filosofica del suo pensiero. La biografia intellettuale del tedesco, conferma che dopo gli studi in Germania, egli fu ben presente nel nascente movimento politico, soprattutto nel soggiorno francese e che intellettualmente, fu rapito dal percorso di svelamento dell’economia politica che però, contestualmente, egli dovette studiare a fondo nel soggiorno londinese. Il tutto, avendo poi in proprio elaborato i fondamenti dell’analisi sociale da cui la successiva “sociologia” ed essendosi impiegato nella ricerca storica ed antropologica, oltre a rimanere in contatto con le vicende del nascente movimento comunista. Infine, continuò a svolgere l’attività giornalistica e quella di polemista in lotta con tutti i diversi punti di visti che un movimento politico-ideale produce soprattutto al suo impetuoso inizio.
[5] Ci si riferisce all’annosa questione della gestione post-mortem del lascito intellettuale di Nietzsche che alcuni (da M. Montinari in poi ed a partire dalla raccolta postuma “La volontà di potenza”) ritengono esser stato manomesso dalla sorella che aveva forti simpatie ed interessi con il nazismo. Da ciò la “leggenda nera” sul tedesco che una ermeneutica più ragionata ha cercato di dissipare. Nietzsche è un caso assai complesso de “il vero è l’intero”, tant’è che abbiamo un Nietzsche anarchico, uno aristocratico, uno addirittura metafisico (secondo Heidegger), uno di sinistra ed uno di destra e diversi altri. La forma espressiva ad aforismi, come spesso accade in questi casi, aiuta il formarsi di questo caleidoscopio dell’interpretazione che però è anche dilatato dal doppio percorso parallelo tra lo svolgimento della riflessione nel tempo e il crescere del disagio psichico dell’autore.
[6] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari, 2005
[7] La questione dell’occidentalismo meriterebbe una trattazione a sé. Credo che però ci sia una semplificazione, un occidentale -a mio avviso- non può che essere occidentalista. Il problema è riferirsi ad una forma chiusa, unica e monopolista del concetto. Penso cioè che la sinistra delle nostre parti, dovrebbe rivendicare un suo occidentalismo e non far finta di essere un universale che non è (tra l’altro, la pretesa universalistica in sé è uno dei fondamenti del canone occidentale dominante), da cui la ricaduta sistematica in un occidentalismo in cui non dovrebbe essere. Questa mancanza di una lucida autonomia concettuale, di una posizione che impone i concetti e non si fa dilaniare nei dubbi sullo schierarsi su coppie dialettiche imposte dai croupier del gioco, è un di cui del più generale tema che tratteremo in questa analisi a tre puntate.
[8] Un caso rivelatore è quello di Piketty ( T. Piketty, Il Capitale del XXI° secolo, Bompiani, Milano, 2014). Il voluminoso argomentare del francese è un compendio di dati e statistiche in favore di quel minimo di sinistra che è la semplice redistribuzione. Ogni forza di sinistra continentale, oggi, sembra vergognarsi di pretendere anche solo quel minimo, un minimo che poi nulla sarebbe di fronte a quel massimo di diseguaglianza nel quale siamo piombati. Mai come in quei dati, si rispecchia l’intuizione che alcuni movimenti spontanei ebbero della logica dell’1%, addirittura spiega il Piketty, quel 1% è spesso un  0,1%! Eppure, il niente. La sinistra normale è paralizzata dal suo esser scivolata nel canone liberale, quella radicale pensa che non valga la pena impegnarsi nella lotta per la redistribuzione perché il fine rivoluzionario strutturale è assai più nobile.
[9] Si noterà una certa affinità alle tre domande kantiane: Che cosa posso conoscere? Che cosa debbo fare? Che cosa posso sperare?. Il nostro: come spieghiamo il mondo? Si avvicina molto al cosa posso conoscere kantiano non certo come indagine sulle forme trascendentali del conoscere ma come formiamo la nostra teoria politica interpretativa, assiologia e normativa, sia nella sua forma rivolta alla critica esterna, sia nella su forma di relazione con l’azione trasformatrice, sia nella preparazione all’accoglimento trasformativo degli output ottenuti dal contatto col mondo e con la nostra vis trasformativa. Il nostro: in cosa possiamo sperare? è la definizione di una utopia concreta o reale, viabile, funzionante sebbene non immediatamente a portata di mano. Il nostro: che cosa dobbiamo fare? dovrà riempire lo spazio tra la teoria e l’obiettivo strategico finale, il telos, orientando ad una pratica politica flessibile ma ben direzionata. L’indagine su queste due ultime domande verrà svolta nella prossima parte.
[10] Su i rapporti tra struttura e sovrastruttura per usare due categorie marxiane, si dovrebbe indagare a fondo. I rapporti tra i due sistemi, sono assai complessi di quanto detto nell’Ideologia tedesca, libro che né Marx, nè Engels ritennero pubblicabile, tanto da uscire nel 1932. Quantomeno, essendo questa una semplice nota, si può dire che sono osmotici. Idee si condensano in prime immagini di mondo che guidano l’azione umana le cui realizzazioni pratiche si riflettono su quelle immagini di mondo che portano ad un diversa azione e così via, senza che si possa dire nella Storia, se si inizi prima con le idee o prima con i fatti.
[11] L’entità “libero mercato” ad esempio, non solo è stata storicamente una assai breve parentesi della storia economica dell’Occidente moderno (P.Bairoch, Economia e storia mondiale, Garzanti, Milano, 1998), ma come ebbe a notare un economista liberale ma tedesco e non anglosassone (F.List), una convenienza del sistema dominante, cioè britannica allora, americana oggi.
[12] Trattare il “capitalismo” come un ente generale e non nazionale, porta anche a non considerare la relazione strutturale che esiste tra sistema parlamentare cosiddetto “democratico” e quel tipo di economia. Questo porta a far condividere a liberali e marxisti, l’idea che il sistema economico abbia una potenza autosufficiente. Senza un ordine giuridico-politico che tra l’altro investe nel sistema e nelle sue infrastrutture materiali ed immateriali, vi riversa parte del prelievo fiscale, si dota di capacità offensive/difensive armate (polizie all’interno, eserciti all’esterno), stabilisce rapporti geopolitici, compensa le mancanze ed ultimamente, addirittura protegge dai fallimenti (cosa vietatissima ad esempio nel liberalismo teorico austriaco), il capitalismo occidentale non sarebbe mai nato, vissuto e sarebbe morto già da un pezzo.
[13] Si può contestare ad esempio il paradigma utilitarista in abito continentale. Farlo in ambito anglo-sassone, a me sembra una mission impossibile. Gli anglosassoni non derivano solo da Bentham, Locke, Hobbes. Fare un parlamento che decida sulle tasse è una loro esperienza storica già nel 1300. Ribellarsi al pagamento delle tasse ritenute illiberali è cosa del 1215 (Magna Charta). Il loro naturalismo pre-scientifico è cosa ancora antecedente e coartare la natura ai nostri voleri come fosse una prostituta è idea di un loro teologo francescano (R.Bacone). Ad Oxford, Aristotele (zoon politikon) non è mai entrato. Sull’antropologia degli anglo-sassoni, ancor prima di mettere piede in Britannia, si legga Veblen o il Marx della Forme economiche pre-capitalistiche.
[14] In realtà meno, dipende da come si fa il conteggio.
[15] E’ proprio da questa antropologia successiva che nascono impianti diversi. Da Polanyi le teoria di riportare l’economia ad essere embedded alla società da cui le teorie democratiche e sul primato del politico sull’economico ma anche certo comunitarismo, da quelle sul dono proseguite da A. Caillé e il M.A.U.S.S. francese il vasto ambito del nuovo pensiero decrescista, dallo strutturalismo l’analisi sul potere sovrastrutturale ad esempio nell’episteme di M. Foucault, da quelle di Sahilins ad esempio l’anarchismo municipal-democratico di M. Bookchin che ben si riflette in certi “movimenti”.
[16] Può essere utile C.Hann, K.Hart, Antropologia economica, Einaudi, Torino, 2011
[17] L’”’insocievole socievolezza” è una definizione di Kant (Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, 1784). Il “disagio della civiltà” è il titolo di un libro di Freud (Il disagio della civiltà, 1929).
[18] T.W.Adorno, Minima Moralia, edizione 1954, pag.40, Einaudi, Torino
[19] Remo Bodei ha appena rieditato, aggiornandolo, il suo Sistema ed epoca in Hegel, col titolo “La civetta e la talpa” Mulino, Bologna, 2014. Conclude la sua Introduzione con un “Noi non abbiamo però alcun coerente sistema di idee che pretenda di orientarci a capire il nostro tempo” (pg. 17). Forse la civetta ha difficoltà perché non è il calar della sera, ma l’alba di un nuovo giorno. Forse dovrebbe comprarsi un paio di occhiali scuri e spalancare comunque i suoi occhioni, perché se non apprendiamo il nostro tempo col pensiero in fretta, questa volta, rischiamo grosso.
[20] Per Kant, si veda “L’Architettonica della ragion pura”, in CdRP, B 860.
[21] Può non piacere il sistema di Hegel ma questo non dovrebbe comportare l’abolizione del concetto di sistema. Per altro la forma “sistema” è consustanziale il cervello-mente quanto a materia, propria di ogni immagine di mondo di cui ognuno di noi, cosciente o meno, è dotato, altrettanto propria delle strutture che ordinano mondo. Se non si pensa il sistema, vuol dire che il sistema c’è ma è impensato che è poi l’affidarsi religioso in senso provvidenziale, al sistema del mercato, una sorta di religione del cargo.
[22] M. Flores, Tutta la violenza di un secolo, Feltrinelli, Milano, 2005.
[23] La faccenda di cosa sia la dialettica, quale la sua storia nel pensiero occidentale, quali le differenze che i vari pensatori vi apportarono nella loro interpretazione del concetto ed infine, quale e quanta dialettica hegeliana  si trovi in Marx esula dai nostri compiti. Si tenga conto comunque, che la questione non è così semplice così come noi stessi l’abbiamo esposta riportando il luogo comune delle teste in giù ed in su. Una differenza si può segnalare senza entrare troppo nel merito, ovvero che la dialettica di Marx è più concentrata sul secondo momento (oppositiva) mentre quella hegeliana lo è più sul terzo (compositiva).
[24] E’ comune a Marx ed Hegel, un difetto di intenzionalità. Hegel è un lettore della Storia in cui ravvede la manifestazione di uno Spirito, Marx è un lettore della Storia in cui ravvede la meccanica dialettica tra classi ed il casuale evolversi dei mezzi e delle tecniche di produzione che ne segna l’alternanza. In entrambi, dati i tempi di cui furono riflesso autocosciente, non c’è alcuna forma di intenzionalità costruttiva autocosciente degli individui associati.
[25] La produzione di K.Polanyi è tutta interessante ma il testo di riferimento rimane: K. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino, 1974-2000
[26] Utile l’agile ma preciso: F.Braudel, La dinamica del capitalismo, Il Mulino, Bologna, 1981-1988
[27] Ex Pseudo Senofonte, La Costituzione degli ateniesi, Guida editore, Napoli, 2006
[28] Questa contestazione-constatazione delle (in)capacità umane sociali all’autogoverno, sta alla base anche della concezione del partito leninista che sta alla base dello stalinismo. Su questo fatto, Robert Michels vi ha costruito addirittura una “ferrea legge dell’oligarchia” http://www.istitutodegasperi-emilia-romagna.it/pdf/MICHELS.pdf .
[29] L’evocativo ma assai indeterminato “Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni”, l’enigmatica “dittatura rivoluzionaria del proletariato”, l’autolimitazione a “non scrivere ricette per le osterie del futuro”, la “proprietà comune dei mezzi di produzione” sono tra le poche espressioni del magro bottino che si ricava mettendosi in cerca dell’utopia comunista, per come Marx l’ha pensata.
[30] A dire che all’interno della più ampia maggioranza di coloro che condividono il regolamento di quel gioco sociale che si chiama democrazia (reale), ci potrà poi essere chi propone e si batte per un mondo fatto in modo A e chi batte per un mondo fatto in modo B o altro. Io credo che “democrazia” sia l’essenza significante di “sinistra” ma non è necessario chiamare tale l’idea democratica e se poi qualcuno, dentro il processo democratico, rimarrà convinto che il mondo migliore è quello dell’economia statalizzata e dei soviet, perorerà liberamente la sua causa per convincere gli altri a deliberare in tal senso. Dubito che ci riusciranno ma ne avranno facoltà, al pari di chiunque altro, l’importante è che ciò che assieme si proverà a fare sarà libera e consapevole determinazione autocosciente dei Molti.
[31] Per alcuni, la democrazia, piena e realizzata versione del “migliore dei mondo possibili”, coincide in pratica con l’anarchia, non a caso il pensiero più utopico che la filosofia politica abbia mai prodotto.
[32] Marx appartiene ad una sequenza che inizia quantomeno con Rousseau e gli illuministi radicali (si veda l’interessante J. Israel, Una rivoluzione della mente, Einaudi, Torino, 2011) e prosegue con i socialisti utopici Saint Simon, Fourier, Proudhon, Owen.
[33] La democrazia ateniese, non a caso, giunse proprio alla fine del ciclo delle poleis, dopo ci sarà l’impero di Alessandro.
[34] L. Canfora si è preso l’ingrato onere di disilludere sul reale contenuto democratico del sistema ateniese in varie opere. Tra le ultime: L. Canfora, Il mondo di Atene, Laterza, Roma-Bari, 2011.
[35] A questo punto veramente non sarebbe il caso di anticipare il menù delle osterie del futuro. Nel senso che vattelappesca che forma di economia stabilirà la democrazia dei differenti e degli eguali consapevoli ed informati. Forse ci saranno pezzi di economia di Stato visto che però c’è un controllo democratico adeguato e vigile ed altri in mano a Il-lungo-XX-secolo1privati tassati a più dell’80% come negli USA anni ’50. Per altro anche lo Stato si chiarirà quanto è grande per esser resiliente alla competizione planetaria tra 7 miliardi di individui, quanto sarà accentrato, federale, locale e comunitario. Ci sono alcuni imprenditori che godono più l’impresa, il fare e costruire che non l’accumulare ebbene facciano! se entro regolamenti sociali per i quali i Molti traggono profitto dalla loro intrapresa. Ci sarà probabilmente una larga parte di economia cooperativa, di auto-proprietari, economia del dono e quella del baratto, l’autoproduzione e il riciclo&riuso. Certo, è molto improbabile si pensino mercati non regolati su scala planetaria e libera circolazione dei capitali. Il punto è solo quello di riportare la società a controllo dell’economia e non l’inverso, non di sostituire il monoteismo di mercato con quello dei soviet che tra l’atro, funziona anche molto peggio come è giusto ammettere anche in via teorica e non solo per il suo primo, disgraziato, tentativo. La forma cooperativa è forse la migliore forma di economia democratica. Poiché essa è oggi largamente possibile giuridicamente, il fatto che non si sia così tanto sviluppata, conferma che è la mancanza di democrazia nelle menti dei singoli e nello Stato (a livello di leggi e regolamenti vari) il problema. Il fatto di cronaca recente che vede in Italia, cooperative esposte a comportamenti rapinosi e delinquenziali, conferma che non è la forma a creare la mentalità. Quello che però si deve già immaginare è una riduzione dell’economia generale poiché la sostanza concreta dei bisogni che l’economia dovrà soddisfare è molto più limitata di quella gonfiata di superfluità del sistema attuale. La cronica mancanza di tempo degli individui contemporanei, si soddisfa lavorando meno non lavorando di più per comprarsi gadget meccanici ed elettronici che promettono di guadagnare tempo.
[36] E’ questa la nota trappola del “nemico del mio nemico è mio amico” che porta molti, in tempi così confusi e convulsi, a sbandare da sinistra in favore di Marie Le Pen, a destra in favore di Putin, gli anti euro a diventare sovranisti monetari ed i pro-Europa a diventare complici di quella macchina di tortura inutile e prolungata che è l’euro.
[37] Il bene-comunitarismo ad esempio è senz’altro una bella forma di proprietà democratica ma occorre ricordarsi che ci vuole una società democratica, una partecipazione attiva e democratica, un controllo strettamente democratico per gestire un bene-in-comune. Una municipalizzata dell’acqua è sempre meglio di un’acqua totalmente privatizzata ma non per questo è un bene-comune, è un bene-pubblico.
[38] Hegel, in Fenomenologia dello Spirito parla di una “marcia senza baccano” come di una “rivoluzione intima e silenziosa nello spirito di un’epoca”, un intenso e continuato lavorio che portato a termine in tempi non immediati, alla fine rovescia quei rapporti di forza per cui “un bel mattino” il nuovo idolo “dà una gomitata al compagno e – patatrac – l’idolo (vecchio) è a terra”. Ecco, si tratta di non scambiare il cambiamento col – patatrac -.
[39] Questo orientamento costante dovrebbe guidare sia nella costruzione di una politica più partecipata e diretta nella società, sia all’interno delle forme aggregate di intenzionalità politica (sindacati, partiti, associazioni, movimenti).
[40] DESTRA – SINISTRA. Sulla questione son corsi fiumi d’inchiostro. Corre obbligo specificare in quale senso noi si usi questa diade categorizzante. Come si ripete attingendo ai ricordi scolastici, “destra” e “sinistra” erano posizioni relative di rappresentanti politici della Assemblea del Terzo Stato del 1789 in Francia, prima del 14 Luglio. Questa posizione orientativa, rimase nelle assemblee successive e si manifestò con chiarezza nelle discussioni e nei voti sulla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. thumbsbtLa prima considerazione che se ne trae è che essa è, come tutte le diadi, una distinzione relativa ovvero, nella diade destra e sinistra, l’una parte esiste se esiste l’altra e se esiste l’una deve esistere anche l’altra parte. Su quale argomento, giudizio o atteggiamenti si dividevano i francesi di allora? Il parametro centrale di allora era il re, la monarchia e l’aristocrazia, una versione di forma politica della gerarchia dell’Uno (il monarca) e dei Pochi (gli aristocratici ed il clero). Com’è noto gli Stati Generali erano tre assemblee separate (clero, aristocratici, cittadini) e le loro determinazioni finali valevano un voto per assemblea, ne conseguiva che poiché aristocratici e clero erano sempre d’accordo, vincevano sempre 2-1. Già nell’assemblea di Maggio (prima quindi del 14 Luglio) dei cittadini, il Terzo Stato, si formò la diade tra coloro che erano critici ma tiepidi e non molto risoluti a cambiar questo stato di cose (destra) e coloro che lo erano decisamente di più e pronti a passare dalla critica alla trasformazione concreta  (sinistra). Cambiare le cose, significava, come poi avvenne, avere una unica assemblea basata sul principio di una testa – un voto, voti espressi da rappresentanti proporzionati alla composizione sociale. Lo stesso schieramento diadico, si ebbe poi nella gestione della promulgazione della Dichiarazione e poi in seguito. Il principio par dunque essere che la sinistra tende ad allargare il diritto politico dei Molti e la destra, tende a restringerlo. La battaglia per l’allargamento del censo elettorale che durò lungo tutto il passaggio tra XIX° e XX° secolo, fu una battaglia di sinistra. Tale atteggiamento politico, lo ripetiamo, è relativo, non assoluto. Semplicemente, chi tende ad allargare il diritto politico, economico, sociale, culturale verso la totalità di una comunità politica (dalla libera espressione, all’accesso delle possibilità, alle capacità, ai diritti, al voto, alla partecipazione attiva, all’accesso alle cariche pubbliche, alle condizioni di possibilità di darsi autonomia, al reddito, alla felicità, alla tendenza all’eguaglianza delle differenze, alla redistribuzione del reddito e del tempo di lavoro etc.) è più di sinistra di un altro che tende a restringerlo. Una destra sinceramente democratica e non gerarchica, semplicemente, non è una destra.  Sul fatto che la diade e la sua forma di categorizzazione sia ancora consistente credo che la longeva persistenza della diade Pochi – Molti, sia una conferma positiva non dubitabile. Dopodiché, dettagliare su un singolo tema-problema chi è più a destra e chi più a sinistra, può esser a volte molto difficoltoso e forse, non sempre possibile, nonché utile. Che su questo o quel tema di trasformazione si possa far convergere forze di sinistra con forze di destra non dovrebbe scandalizzare. C’è una destra anti-capitalista ed anti-imperialista e sul negativo (anti) certo che si possono verificare convergenze, ma sapendo che sul positivo si hanno due divergenti immagini di mondo. Per quanto “relativo” il parametro così definito, ha una sua oggettività ed è in base a questa, non all’autodichiarazione di posizionamento, che opera la distinzione. Capita quindi di avere sinistre che in realtà sono di destra e destre che possono anche esser di sinistra su qualche argomento. Dato il propendere della Storia sin qui registrata, in favore di forme ristrette di diritto, il secondo caso è molto più raro del primo. Infine, non sta alla sinistra dichiarare la fine della diade, almeno fino a che rimane una destra che si auto-riconosce come tale, poiché come detto, le due definizioni si coimplicano. Così come è consigliato partire dalla fondazione dei termini e non dall’interpretazione che se ne può dare, una destra anti-capitalista ed anti-imperialista non è per questo una sinistra mentre una sinistra che non lo è sicuramente non è una sinistra.
[41] Tucidide, La guerra del Peloponneso, Garzanti, Milano, 1974-2003, p.117 all’interno della famosa “orazione” di Pericle.

Read Full Post »

Giordano Bruno è probabilmente uno dei personaggi più affascinanti della storia della cultura. Qualche accenno alla sua vicenda lo avevo già fatto parlando di Galileo Galilei, con particolare riferimento al fatto che allo scienziato diedero la stessa cella che aveva già ospitato il domenicano di Nola (giusto per fargli capire cosa rischiava…).

Giordano Bruno è stato per anni un filosofo quasi completamente emarginato, salvo per il fatto di essere considerato il simbolo dell'”ateismo scientifico”. Solo nell’ultimo scorcio del secolo scorso e in questi primi anni del nuovo millennio si è iniziato a studiarlo con un certo metodo e con una certa assiduità. Su questo mio sito, a questa pagina, potete trovare alcune delle sue opere. Altre seguiranno, mano a mano che le troverò nella rete.

Alberto Burgio, Il Manifesto, 16 dicembre 2014

Un’opera enciclopedica, coordinata da Michele Ciliberto, che raccoglie gli scritti e i contributi critici sul «Nolano». Un indispensabile strumento per accedere alla costellazione filologica, teologica e letteraria del frate domenicano condannato per eresia e mandato al rogo dalla chiesa

Giordano Bruno

Ana­lisi ese­ge­ti­che e testuali e un impo­nente lavoro filo­lo­gico; edi­zioni cri­ti­che ne varie­tur e accu­rate rico­stru­zioni sto­ri­che; studi bio­gra­fici e di cri­tica let­te­ra­ria: in una bat­tuta, una biblio­gra­fia storico-critica ricca di decine di testi fon­da­men­tali. È que­sto il frutto della Bruno-Renaissance veri­fi­ca­tasi in que­sti ultimi decenni e legata ai nomi (per limi­tarsi agli stu­diosi ita­liani: tra gli stra­nieri basti qui nomi­nare Fran­ces Yates) di Nicola Bada­loni, Gio­vanni Aqui­lec­chia, Alfonso Inge­gno, Michele Cili­berto e, natu­ral­mente, Euge­nio Garin. Man­cava però finora una summa enci­clo­pe­dica che siste­ma­tiz­zasse i risul­tati di que­sto gigan­te­sco lavoro in un discorso uni­ta­rio e con­creto, sul modello della dan­te­sca e della vir­gi­liana pro­dotte dall’Istituto dell’Enciclopedia Ita­liana. Ci si può chie­dere per­ché, e imma­gi­nare rispo­ste diverse.

Si può chia­mare in causa la potente mito­lo­gia subito sorta intorno alla figura e all’opera dell’autore del De la causa e della Cena delle ceneri, di que­sto sim­bolo della libertà del pen­siero e della lai­cità, della moder­nità e della sua «gene­ra­zione equi­voca»: una mito­lo­gia che, pun­tual­mente sovrap­po­nen­dosi al pro­filo sto­rico e testuale, ne ha per dir così scom­pi­gliato le linee. O si può evo­care il carat­tere radi­cal­mente «uni­ver­sale», plu­ri­di­sci­pli­nare – anzi, per dir così, trans­di­scor­sivo – di un’opera che non sol­tanto spa­zia tra filo­so­fia e let­te­ra­tura, teo­lo­gia, poli­tica e moderna scienza della natura (dove quest’ultima, fusa con le super­sti­zioni rina­sci­men­tali, dà vita a un’esaltazione della «magia» come sapere demiur­gico), ma si costi­tui­sce, let­te­ral­mente, nell’osmosi, per noi dif­fi­cile a com­pren­dersi, di que­ste dif­fe­renti logi­che. E che quindi resi­ste a una let­tura uni­ta­ria, che, per quanto dut­tile, rischia di tra­mu­tarsi in una cami­cia di forza.

Una irri­du­ci­bile eccedenza

Ben­ché Bruno sia oggi per noi un eroe della coe­renza, oltre che del corag­gio e dell’orgoglio, a sco­rag­giare l’impresa enci­clo­pe­dica è stata sin qui forse l’irriducibile ecce­denza di un discorso poli­morfo e obiet­ti­va­mente (per strut­tura e dina­mica imma­nente, oltre che per ani­mus e inten­zione) anar­chico.

Que­ste ragioni e pro­ba­bil­mente altre ancora aiu­tano a spie­gare la tarda com­parsa di stru­menti enci­clo­pe­dici incen­trati sull’opera e la figura di Gior­dano Bruno. Fatto sta che ora, asse­sta­tasi la cospi­cua messe di un plu­ri­de­cen­nale lavoro cri­tico, una pode­rosa opera colma final­mente que­sta lacuna. Mostrando come negli ultimi decenni non si sia solo lavo­rato con acri­bia, com­pe­tenza e pas­sione sul testo bru­niano e sui suoi straor­di­nari con­te­sti. Si è anche costruita, ad opera di un’agguerrita schiera di sto­rici della filo­so­fia e della cul­tura fer­rati nella ricerca filo­lo­gica, una pro­spet­tiva al tempo stesso orga­nica e arti­co­lata, aperta ben­ché robu­sta­mente unitaria.

Pub­bli­cati dalle Edi­zioni della Scuola Nor­male di Pisa in col­la­bo­ra­zione con l’Istituto Nazio­nale di Studi sul Rina­sci­mento, arri­vano in que­sti giorni in libre­ria i tre son­tuosi tomi in-quarto (due di testo, di oltre mille pagine cia­scuno, com­po­sti in colonne fitte in corpo 9; il terzo di appa­rati: biblio­gra­fia delle opere, biblio­gra­fia cri­tica e indici) di Gior­dano Bruno. Parole, con­cetti, imma­gini (euro 180). Che offrono al let­tore qual­cosa come 1200 voci, opera di 37 stu­diosi attivi in uni­ver­sità e cen­tri di ricerca di tutto il mondo, ma per la gran parte ricon­du­ci­bili a quell’officina bru­niana di incom­pa­ra­bile ope­ro­sità che Michele Cili­berto, idea­tore e cura­tore dell’opera (oltre che diret­tore dell’edizione adel­phiana delle opere di Bruno e autore di testi cri­tici di rife­ri­mento tra i quali La ruota del tempo. Inter­pre­ta­zione di Gior­dano Bruno (Edi­tori Riu­niti, 2000); Gior­dano Bruno (Laterza, 2000); Umbra pro­funda. Studi su Gior­dano Bruno (Sto­ria e Let­te­ra­tura, 2000);L’occhio di Atteone. Nuovi studi su Gior­dano Bruno (Sto­ria e Let­te­ra­tura, 2002);Gior­dano Bruno. Il tea­tro della vita (Mon­da­dori, 2007), ha saputo ani­mare nell’arco di tre decenni, vivi­fi­cando l’eredità gari­niana e al tempo stesso tra­sfor­man­dola in una instan­ca­bile fucina editoriale.

Una strut­tura labirintica

Si diceva dell’unità del per­corso e del punto di vista che lo motiva senza tut­ta­via coar­tare il discorso bru­niano. Di ciò fa fede in primo luogo la logica plu­ri­versa del lem­ma­rio, scor­rere il quale sug­ge­ri­sce con forza l’immagine di una strut­tura labi­rin­tica. Le voci sono ideal­mente ripar­tite tra cin­que ambiti. In primo luogo, le cate­go­rie teo­ri­che che strut­tu­rano il les­sico della «nolana filo­so­fia» nel con­te­sto della tra­di­zione filo­so­fica in par­ti­co­lare rina­sci­men­tale (tra que­ste i lemmi «acqua», «anima», «etere», «fato», «grembo», «infi­nito», «ombra», «sigil­lus», «uni­verso» e «vin­cu­lum»). Quindi, non senza una spe­ci­fica atten­zione ai temi della pole­mica anti­cri­stiana, le varie­ga­tis­sime fonti anti­che e moderne, let­te­ra­rie e filo­so­fi­che, teo­lo­gi­che e scien­ti­fi­che (Cice­rone e Coper­nico; Pla­tone, Ari­sto­tele, Era­smo e Cal­vino; Lucre­zio e Melan­tone; Tom­maso, Vir­gi­lio e Tycho Brahe). Terzo ambito: gli epi­sodi e i luo­ghi, le figure e i motivi della bio­gra­fia bru­niana e del mondo poli­tico, cul­tu­rale e reli­gioso che ne fu con­te­sto (voci sono per esem­pio dedi­cate a Eli­sa­betta I, a Enrico III e a Moce­nigo; e alle città e agli ate­nei nei quali il Nolano dimorò ed eser­citò il pro­prio magi­stero). Un ulte­riore insieme tema­tico rag­gruppa ideal­mente gli autori e i momenti salienti della for­tuna di Bruno, muo­vendo dal tempo della sua vita ter­rena (si vedano in pro­po­sito le voci dedi­cate a Keplero e a Mer­senne, a Spi­noza e a Leib­niz). Infine – ma non si tratta certo della com­po­nente meno ori­gi­nale dell’opera, né della meno scon­tata e age­vole – i pro­fili cri­tici degli stu­diosi che hanno stu­diato la «nolana filo­so­fia» (tra que­sti War­burg e Gen­tile, Spa­venta e Nowicki) e dei let­te­rati (da Bre­cht a Joyce, da Gadda a Cal­vino) che ne hanno tratto ispirazione.

Ma, a illu­stra­zione di quanto si diceva sull’organicità dell’opera, sulla sua capa­cità di intrec­ciare tra loro mito, sto­ria e teo­ria e di tenerli insieme in una trama coe­rente, con­nota cia­scuna voce – in par­ti­co­lare quelle lun­ghe e più den­sa­mente teo­re­ti­che – una cifra uni­ta­ria, tra­sver­sale ai diversi ambiti che la costi­tui­scono. Può darne qui una vaga idea, a titolo di esem­pio, la pur som­ma­ria sin­tesi di una delle voci dedi­cate a concetti-chiave della rifles­sione bruniana.

Un prin­ci­pio ordinatore

L’analisi del con­cetto di «anima» – diciotto fitte colonne nelle pagine di aper­tura del primo tomo – muove da una pun­tuale rico­gni­zione delle fonti, dal Pla­tone del Fedro, dell’Alcibiade primo e del Timeo a Mar­si­lio Ficino, pas­sando per Era­clito (letto per il pro­ba­bile tra­mite di Dio­gene Laer­zio) e per il De anima ari­sto­te­lico (la cui tesi dell’intima unione «ile­mor­fica» tra anima e corpo Bruno rece­pi­sce tut­ta­via cri­ti­ca­mente, per la cifra ridu­zio­ni­stica che ritiene di cogliervi); e poi, ancora, Plo­tino, Ago­stino e Tom­maso. Di qui si svi­luppa l’analisi teo­rica della con­ce­zione bru­niana dell’anima, che ne riper­corre le pro­fonde oscil­la­zioni sullo sfondo di una gene­rale e ori­gi­nale con­no­ta­zione ontologica.

L’anima è per Bruno difatti non sol­tanto né pri­ma­ria­mente il prin­ci­pio dal quale dipen­dono le atti­vità vitali e cono­sci­tive dell’uomo, bensì l’universale prin­ci­pio ordi­na­tore che innerva e muove il mondo per via del suo mani­fe­starsi, in un pro­cesso di indi­vi­dua­liz­za­zione, nei sin­goli enti, ivi com­presi i corpi cele­sti. È que­sto, si può dire, il cuore della teo­ria bru­niana dell’anima come «intrin­seco» e uni­ver­sale prin­ci­pio vitale, dina­mico e cogni­tivo (anima del mondo e nel mondo, anima mundideus in rebus), e del suo con­ti­nuo spe­ci­fi­carsi in riflessi indi­vi­duali: una pro­spet­tiva che, tra­du­cen­dosi (così, per esem­pio, nel De l’infinito) nell’affermazione dell’endiadi anima-natura, con­tri­buirà in misura rile­vante alla costru­zione del moderno para­digma pan­tei­stico, dove Bruno figura tra le figure somme insieme a Spi­noza e Toland, al primo Schel­ling e, muta­tis mutan­dis, allo stesso Hegel.

Ovun­que, in tale pro­spet­tiva, Dio è visi­bile e in una certa misura sen­si­bile. Ragion per cui nel rico­no­scere il river­bero dell’Uno-Dio nell’originaria infi­nità del tutto con­si­ste per Bruno, al di là dalle sue forme sto­ri­che, la retta reli­gione. Si tratta, a ben vedere, di una visione dina­mica della tota­lità (Dio si espande nell’infinito spazio-temporale) e di una cosmo­lo­gia anti-deterministica che si col­lega al tratto più moderno della filo­so­fia bru­niana. L’atto cono­sci­tivo costi­tui­sce qui un gesto libero e libe­ra­to­rio, capace di var­care i con­fini del finito (si pensi all’ipotesi coper­ni­cana) e di signo­reg­giare la natura (per mezzo di un sapere magico nel quale non pare incon­gruo scor­gere una pri­mor­diale figura della prassi).

Sem­pli­cità e rigore

L’anima dun­que, da una parte, come prin­ci­pio del tutto e dell’unità delle parti; dall’altra, come forma pla­smante che «attua e fa per­fetto il tutto», con­net­ten­dosi per que­sta via alla «sostanza»: all’Uno-tutto che dà luogo a una sem­pre rin­no­vata inte­ra­zione tra il prin­ci­pio spi­ri­tuale e quello mate­riale e, di qui, all’infinita plu­ra­lità degli indi­vi­dui. È pre­ci­sa­mente il nesso anima-sostanza ad appa­rire infine cru­ciale nel qua­dro di que­sta pro­ble­ma­tica, nella ten­sione tra onto­lo­gia, filo­so­fia pra­tica, epi­ste­mo­lo­gia e rifles­sione teo­lo­gica. Emerge così la com­ples­sità di uno dei temi car­di­nali della «nova filo­so­fia», che que­sta sin­tesi enci­clo­pe­dica resti­tui­sce senza sem­pli­fi­ca­zioni né sche­ma­ti­smi, spez­zando i vin­coli disci­pli­nari carat­te­ri­stici dell’enciclopedismo moderno.

L’esempio potrebbe ripe­tersi ad libi­tum. Ma la com­ples­sità delle voci – del loro ordito sto­rico e ana­li­tico – non deve indurre in errore. Di un’enciclopedia – di un’opera di alta divul­ga­zione – effet­ti­va­mente si tratta, quindi di uno stru­mento che sconta la varie­gata com­po­si­zione del pro­prio pub­blico elet­tivo, com­po­sto non sol­tanto da cul­tori della mate­ria e spe­cia­li­sti, ma anche da quel più vasto ambito di let­tori colti – stu­diosi e stu­denti; e quel che in quest’epoca non esal­tante resta della «société des gens de let­tres» – che chiede e a buon diritto attende pagine leg­gi­bili e nette. Sce­vre da tec­ni­ci­smi, tenute in esem­plare equi­li­brio tra sem­pli­cità e rigore.

Read Full Post »

Stefano Cardini, Scenari, 12 dicembre 2014

È probabilmente un caso. Colpisce, tuttavia, che mentre in molti Paesi europei cresce il consenso attorno a formazioni politiche nazionaliste e xenofobe, mentre l’antisemitismo torna a colpire centri di cultura ebraici e sinagoghe e, lungo il confine che un secolo fa vide la dissoluzione dei tre grandi Imperi centrali euroasiatici, gruppi paramilitari neonazisti presidiano sia le piazze “antieuropeiste” della Grecia sia quelle “europeiste” dell’Ucraina, si assista a un riaccendersi dell’interesse e del dibattito attorno alle filosofie “nere” del Novecento: da Oswald Spengler, a Ernst Jünger, a Carl Schmitt fino a Martin Heidegger. Parlo di filosofie “nere” e credo di poterlo fare con qualche buona ragione. Nonostante questi Autori abbiano goduto dell’interesse e dell’apprezzamento anche di ambienti culturali e intellettuali liberaldemocratici, socialdemocratici e financo marxisti, essi sono sempre tradizionalmente appartenuti a un ideale Olimpo di destra, anche estrema, intrecciando generalmente nelle loro opere motivi antimoderni, antiliberali, antidemocratici e, non di rado, nazionalisti, razzisti e antisemiti. Al centro dello Streit è finito di recente ed una volta di più Martin Heidegger, in seguito alla pubblicazione in Germania, lo scorso marzo, dei Quaderni neri (Schwarze Hefte), attualmente in traduzione anche in Italia da Bompiani. In questa sorta di “zibaldone” heideggeriano, come ha scritto Donatella Di Cesare nel suo recente volume Heidegger e gli ebrei (Bollati-Boringhieri) vi sarebbe «quel non-detto che molti supponevano, o speravano, fosse anche non-pensato», ovvero, l’antisemitismo di Heidegger: un antisemitismo meditato proprio nel quadro filosofico del pensiero della storia dell’Essere. Non avendo ancora studiato gli Schwarze Hefte non entro nel merito più che tanto su una questione che, dalla Frankfurter Allgemeine a Le Monde al New York Times, ha suscitato un così grande dibattito. Mi limiterò a riassumere per sommi capi i termini della contesa. E a esprimere una sorta di auspicio.

Il caso Heidegger non è nuovo, naturalmente. Semplificando molto, negli anni abbiamo assistito al fronteggiarsi di due atteggiamenti estremi di fondo. Il primo riguarda quelli che chiamerò i minimizzatori, ovvero, quanti sostanzialmente non rilevando nell’opera più nota ed edita di Heidegger significativi elementi a suffragio della sua adesione al nazismo, salvo forse un motivo “attualistico” rinvenibile nella sua concezione dell’esistere autentico come Essere-per-la-morte, hanno teso a confinare quell’accadimento a episodio biografico, frutto o di piccine ambizioni accademiche o dell’insipienza politica del filosofo, la cui luna di miele con il regime, d’altronde, non sarebbe durata che qualche anno. Il partito opposto, invece, che chiamerò dei liquidatori, ha sempre teso a rintracciare e a enfatizzare il ruolo che la riflessione di Heidegger avrebbe svolto nel gettare le premesse della sua decisione politica, in particolare in forza di una aperta, marcata ed esibita svalutazione di ogni forma fondata di conoscenza morale, in favore dell’idea di una comunità di destino basata su un rinnovato radicamento del popolo tedesco nella terra e nel sangue sotto la guida di Adolf Hitler. Le difficoltà più rilevanti i minimizzatori le incontravano quando erano chiamati a giustificare non soltanto appunti o corrispondenze, di natura privata o accademica che tradivano, oltreché l’iniziale, entusiastica adesione al regime, anche una chiara avversione verso gli ebrei, ma soprattutto il silenzio degli anni seguenti, privi di un serio ripensamento da parte del filosofo. Per i liquidatori, invece, risultò sempre difficile dar conto non soltanto dell’innumerevole schiera di allievi ebrei di Heidegger, legati al maestro benché costretti dalle leggi razziali a lasciare la Germania, ma della stima e dell’amicizia che molti di loro continuarono negli anni a tributargli, da Hannah Arendt, che a Heidegger fu legata anche sentimentalmente, a Karl Löwith, che ritenne sempre Heidegger alieno, per esempio, da ogni forma di antisemitismo.

Tra questi estremi, si possono trovare una molteplicità di chiavi interpretative intermedie.

Ora, per quanto posso dire di avere letto sinora, mi pare difficile che la lettura degli Schwarze Hefte lasci semplicemente inalterati i termini del problema. Al riguardo si possono citare, riprendendoli per esempio dal libro di Di Cesare, passi heideggeriani di questo tenore: «La questione riguardante il ruolo dell’ebraismo mondiale [Weltjudentum] non è una questione razziale [rassisch], bensì la questione metafisica [metaphysisch] su quella specie di umanità che, essendo per eccellenza svincolata, potrà fare dello sradicamento di ogni ente dall’essere il proprio “compito” nella storia del mondo». L’impressione, insomma, è che minimizzare il nazismo di Heidegger e ancor più il suo antisemitismo come estrinseci alla sua vicenda intellettuale sia ormai definitivamente insostenibile. Sarebbe tuttavia un gravissimo errore, e qui inizia il mio auspicio, se questo significasse “chiudere i conti” con Heidegger, quasi che compito della filosofia fosse compilare liste di proscrizione e non, anzitutto, comprendere le cose, a partire dai filosofi e dalle loro filosofie. Provo a spiegarmi meglio. Uno dei meriti del libro di Di Cesare, al di là della tesi che tende a fare dell’antisemitismo di Heidegger un componente centrale non solo delle sue scelte politiche, ma della sua stessa filosofia, è mostrare i passaggi di fase che nel corso della storia del pensiero filosofico quella che oggi chiamiamo “questione ebraica” ha assunto, non soltanto in Germania, anche se in modo particolare in Germania: da Lutero, a Kant, a Fichte, a Hegel, a Nietzsche, a Frege. Si tratta di una ricognizione storica e teorica che risponde alla “voglia di capire” prima che alla preoccupazione di giudicare, non perché non si giudichi o non si sia già giudicata moralmente la condotta di Heidegger o di altri, ma perché si ritiene che per ben giudicare si debba anzitutto ben capire e che ancora qualcosa da capire, nonostante tutto, ci sia. Il nazismo e l’antisemitismo di Heidegger, probabilmente non più contestabili o minimizzabili, non possono infatti essere semplicemente dedotti dalla sua “critica” al primato fenomenologico husserliano della soggettività trascendentale in favore di una “fondazione” ontologica più radicale. A partire di lì, infatti, molte altre strade sarebbero state percorribili. Eppure non lo furono. Perché? E perché fu invece imboccata e mai davvero ridiscussa (non “rinnegata”, giacché rinnegare sarebbe stato facile e tanti l’hanno fatto a buon mercato) una strada che oggi appare a noi tutti sconcertante, in particolare per un pensatore che dell’ebreo Husserl fu allievo e della ebrea Hannah Arendt maestro. La questione va ben oltre la vicenda biografica del filosofo di Messkirch, oltre le sue megalomanie, meschinità accademiche, velleità politiche, oltre i suoi provincialissimi pregiudizi e le sue banalità intellettuali, che pure ci furono. C’è stato un terreno, infatti, in quel torno d’anni a cavallo della prima guerra mondiale e oltre, in cui la modernità ha raggiunto il punto suo più alto di fiducia in se stessa per poi precipitare ben due volte nell’abisso, sul quale sono variamente fiorite (e naufragate) le “titaniche” imprese intellettuali – titaniche a volte fino al ridicolo – non soltanto di Heidegger, ma di Spengler, Jünger, Schmitt e molti altri. Esplorarne in profondità le ragioni è allora necessario. A partire da una notazione importante, messa in luce da Di Cesare. Che uno dei passaggi critici del rapporto tra pensiero filosofico ed ebraismo, ha riguardato in realtà l’epoca della storia d’Europa più trionfalmente moderna, razionalista e progressiva, l’Illuminismo, il cui sorgente ethos, impegnato a districarsi ed emanciparsi idealmente e realmente da ogni forma di tutela religiosa, ha incontrato non poche difficoltà nel ricavare uno spazio di legittimità civile e politica a quell’enigmatico e sempre sospetto impasto di teologia e politica, religione e sentimento nazionale che era l’ebraismo. Nacque così la famosa “questione ebraica”. Nacque sotto i Lumi della ragione, non sempre così sereni, come anche Heidegger, Spengler, Jünger, Schmitt e, prima di loro Nietzsche, in radice sostenevano.

Perché tutto questo ci riguarda? Perché non è materia soltanto di filologi, storici della filosofia, critici oziosi del pensiero? Forse perché l’Europa, che sotto i migliori auspici ha cercato di ripensare se stessa unita dopo la catastrofe bellicista innescata dalle spinte egemoniche regressive del Terzo Reich, oggi pare avere perso ogni fiducia in una propria koiné. E con la stessa disinvoltura con cui, un Paese dopo l’altro, fa a gara per riconoscere lo Stato palestinese, l’Europa si astiene dal pronunciarsi, sotto lo sguardo dell’ingombrante alleato americano, su una risoluzione russa proposta alle Nazioni Unite che condanna qualunque glorificazione di fascismo e nazismo e ogni forma di xenofobia e razzismo. Non è solamente, io credo, questione di un modello di economia sociale di mercato da superare o all’opposto da difendere o rilanciare. E neppure è solamente questione di un ruolo geopolitico smarrito nelle nebbie di un ipocrita soft power dopo una guerra, la Seconda, dalla quale in fondo a uscire vincitori furono americani e russi. È anche questione di un’incapacità di raccogliersi attorno a un’idea di Europa, che oltre che vagheggiata nei siderei spazi degli auspici e delle raccomandazioni filosofiche, abbia e sappia mettere radici nella propria storia, facendo criticamente memoria di quell’immane sconcerto, di quello sgomento, di quello smarrimento di fronte al travolgente avanzare del “moderno” da cui presero le mosse anche certe titaniche imprese filosofiche dagli esiti catastrofici. Non dovremmo, quindi, proprio ora, “liberarci” di Martin Heidegger. Così come non dovremmo “liberarci” di Spengler, Jünger, Sombart, Schmitt ecc. Non dovremmo per non rischiare di divenire incapaci di cogliere con la indispensabile profondità teorica e storica il senso di parole come Europa, Asia, Russia, Occidente, Oriente, valori europei, cristiani, occidentali, diritto di cittadinanza, diritto d’asilo, diritto internazionale, polizia internazionale, guerra totale, guerra di distruzione, guerra di sterminio, sradicamento, disumanizzazione, mercificazione, ecc. Termini, tutti, che ricorrono in modo quasi automatico nel dibattito pubblico, ma senza che se ne riesca a riflettere il significato ancora vivo, se c’è, per noi. La pubblicazione dei Quaderni neri, quindi, sarebbe auspicabile non dovesse servire a “chiudere” la questione Heidegger. Bensì a farci riaprire con più onestà, rigore e consapevolezza storica la questione Europa: della sua identità, dei suoi valori fondativi, ovvero, dei suoi limiti, oltreché geografici, ideali. In un recente libro dedicato alla Russia come frontiera dell’Europa, Vittorio Strada ha scritto: «L’Europa, al di là di banali eurocentrismi e antieurocentrismi, più che spazio è Tempo: Modernità». Da questo punto di vista, essa sembrerebbe non avere confini, proprio come la nazione “infelice” della diaspora ebraica che, guarda caso, proprio i padri del moderno ritennero un enigma, un inciampo da rimuovere. Lo spazio, tuttavia, reclama sempre, a un certo punto, le sue ragioni. E lungo la frontiera che a oriente da sempre separa e collega la penisola europea al tavoliere asiatico, lì dove storia e geografia si confondono, un limite ancora si rivela e ribolle. Come ribolle a sud, verso quel mondo islamico che, nonostante i suoi straordinari apporti, non è Europa. Sono limiti di reciproche identità, tra emulazioni e risentimenti. Ma che non sappiamo pensare. Forse dovremmo provarci.

Read Full Post »

Di Angelo D’Orsi, Micromega, 27 giugno 2014

In un volume di recente pubblicazione – “Scritti su Marx”, a cura di Cesare Pianciola e Franco Sbarberi, edito da Donzelli – una selezione di scritti inediti di Norberto Bobbio su Marx. Pagine che confermano l’estraneità di Bobbio all’universo marxiano e la sua sostanziale incomprensione del gigante tedesco. Ma nulla aggiungono ai testi già noti.

Norberto Bobbio

La ricerca dell’inedito è pratica diffusa e piacevole per lo studioso, quasi sempre utile, non sempre indispensabile (vale sempre l’adagio “Nulla più inedito dell’edito”). Quando poi dalla ricerca (con risultato positivo, s’intende) si passa alla decisione di trasformare l’inedito in pubblicazione, allora la cosa si complica. E, soprattutto, non è detto che per il lettore si tratti di un vantaggio. Davanti all’operazione condotta con affetto e reverenza da Cesare Pianciola e Franco Sbarberi, studiosi di “ambiente bobbiano”, mi sia consentito esprimere qualche perplessità.

Frugando nell’immenso Archivio Bobbio (depositato presso il Centro Studi Piero Gobetti, di Torino), essi hanno trascelto frammenti, note, appunti, testi semicompiuti per conferenze, e li hanno affidati alle stampe, con una Introduzione che prova a contestualizzare sia nello sterminato corpus della produzione del Maestro, sia nelle diverse stagioni nelle quali egli si avvicinò a Marx. La perplessità si può esplicitare nella domanda banale ma ineludibile: serve? E a chi eventualmente può servire? Non certo al lettore comune, anche colto, interessato a Marx e alla storia del marxismo; in queste pagine difficilmente ricaverebbe elementi a loro volta utili a soddisfare dubbi analitici, saziare la volontà di sapere e capire di più relativamente all’autore del Capitale, ossia al suo pensiero, e a quello di una folla di discendenti più o meno fedeli. E persino lo studioso professionale di marxismi non troverebbe in queste pagine di che soddisfarsi: spesso provvisorie, sovente didascaliche, tracce di saggi, che, nella loro forma compiuta, più agevolmente, si possono reperire e leggere nella raccolta curata da Carlo Violi Né con Marx, né contro Marx (Editori Riuniti, 1997).

Ecco, è sufficiente un confronto tra questi due libretti per rendersi conto che se vogliamo conoscere il Marx di Bobbio ha decisamente più senso leggere o rileggere i testi compiuti, affidati dall’autore all’editore, piuttosto che avventurarsi nel groviglio di questi scritti che non credo Bobbio avesse ipotizzato di pubblicare (e non so se apprezzerebbe che lo si sia fatto).

Ciò malgrado, una sua utilità il libro ce l’ha, e non concerne Marx, bensì Bobbio stesso, o meglio per la ristretta comunità degli studiosi di Bobbio: si tratta per così dire del backstage dell’officina bobbiana, nel reparto marxologico. E se ne ricavano conferme e qualche novità, non particolarmente lusinghiera per Bobbio che, con la sua affilatissima lama forgiata nella filosofia analitica – forse nessuno della sua generazione in Italia lo ha superato, in questo – non riesce, a mio avviso, a penetrare la dura pelle dell’orso Marx. Non tanto, direi, per incapacità soggettiva, ma per un retroterra oggettivo, dal quale Bobbio non volle, in fondo, né seppe allontanarsi. Che, sostanzialmente, è quello crociano. In una conferenza padovana del 1946, Bobbio, allora militante del Partito d’Azione, afferma, in polemica con Marx e il marxismo (e, politicamente, coi comunisti): «La meta fondamentale dell’uomo non è la società senza classi: il problema dell’uomo è il problema della libertà» (e sottolinea la parola libertà). Ma ancora più chiaro ed esplicito il richiamo a Croce (allora ancora in vita) nella frase seguente: «Tutta la storia umana è storia di libertà». (p. 12).

È evidente che, quella doppia negazione (“né Marx, né contro”; che peraltro era già stata usata da Bobbio in un articolo sul suo rapporto con i comunisti: Né con loro, né contro di loro) è piuttosto ingannevole. Bobbio ha un rapporto diciamo di tipo dialettico, ma tendenzialmente conflittuale con Marx, ovvero sembra inserirsi, sia pure a distanza di decenni, in quella generale “resa dei conti” che una larga parte della cultura europea fece a partire dalla morte di Marx: l’interesse di Croce e di Gentile per il pensatore rivoluzionario di Treviri si colloca in questa temperie, dalla quale non a caso è lambito, sia pur ex post, anche Bobbio. Eppure c’è nella vasta e complessa teoria marxiana più di un elemento che sfida Bobbio, e lo induce a replicare, puntualizzare, respingere in toto, e più raramente, accogliere, sia pure solo molto parzialmente.

In uno dei frammenti – testo di una conferenza del 1951 – spiega: «Appartengo ad una generazione che si è formata negli studi conoscendo Marx di riflesso, attraverso la critica che ne aveva fatta il Croce»: una confessione preziosa, ma che, con onestà Bobbio stesso, integra, precisando che a differenza di quel che Croce pensava – preciso, dopo la giovanile infatuazione, sulla scia di Antonio Labriola –, egli si era accorto che «Marx non era rimasto in soffitta ma sulla strada maestra che si percorre ogni giorno». Si trattava di una presenza ingombrante con la quale, insomma, un intellettuale serio non poteva non fare i conti. Nell’anno del centenario della morte, Bobbio scrive di ritenere necessario che «le sinistre europee debbano liberarsi di Marx», ma è costretto, suo malgrado (e lo precisa con grande onestà, o se si preferisce con assoluto realismo) ad ammettere che «Marx è ancora – piaccia o non piaccia – vivo» (p. 121).

Si coglie, va precisato, da ogni riga sia di questo libro, sia da quello già richiamato che raccoglie i testi “compiuti” di Bobbio, che Marx per lui e per altri della sua generazione, fu non «oggetto di passione, guida per l’azione o oggetto di abominio», ma, innanzi tutto, «oggetto di studi, di ricerca, di riflessione, di critica» (p. 29). Analogamente, in una bella, lunga lettera del 1978, ad Aurelio Macchioro (che si era dedicato a una disamina critica del pensiero di Bobbio, sardonicamente stroncando, in particolare, il Bobbio lettore di Marx) Bobbio, piccato, afferma di respingere tanto la marx-fobia quanto la marx-mania: ma ancora una volta mostra una profonda estraneità all’universo marxiano.

Nel 1969 aveva precisato che i suoi «incontri con Marx» erano avvenuti «in momenti cruciali» della sua vita: l’«antifascismo militante» a Padova nel 1942 (un’autoqualificazione su cui vi sarebbe da eccepire; era l’epoca in cui come Bobbio stesso ammise trent’anni dopo, faceva «il fascista coi fascisti, e l’antifascista con gli antifascisti»); la ricostruzione; il Sessantotto. E si spinge a definire la visione della storia di Marx «semplicistica e superficiale», azzardando, persino, che essa è stata «smentita dalla storia». Come se non bastasse, conclude, con una certezza apodittica che un po’ stupisce in un intellettuale che ha fatto del dubbio la sua divisa: «Non è avvenuto nulla di quel che Marx ha previsto» (p 84). Un errore clamoroso, come chiunque può facilmente constatare, e come oggi si può dire che l’intera platea degli studiosi di scienze sociali è costretta a riconoscere: esagerando un po’, potremmo rovesciare l’affermazione assiomatica di Bobbio, sostenendo che Marx aveva previsto tutto… Bisogna tuttavia riconoscere che nel già menzionato scritto del 1983 l’ultima riga recita: «Ho poi l’impressione che la parola definitiva spetti agli economisti» (p. 121). Certo, lo dice a malincuore, in una sorta di segreta speranza che anche la scienza economica collabori alla demolizione di Marx, che dunque può tranquillamente essere studiato, distinguendo giudiziosamente e classicamente “ciò che è vivo” da “ciò che è morto”; un po’ come con Gramsci, insomma. E trattandosi per l’uno come per l’altro di “classici” il loro “uso politico” è da evitarsi, come, in realtà, sembra di capire sia da evitare anche un troppo frequente richiamo a loro, o una qualsivoglia pretesa di attribuire ad essi, al marxismo, nel suo complesso, una centralità nella storia del pensiero, che egli nega recisamente. Ad esempio, nell’intervento tenuto alla presentazione del I volume della celebre Storia del marxismo diretta da Eric Hobsbawm (e altri eminenti studiosi) per Einaudi nel 1978, Bobbio si addentra in un insistito gioco di interrogativi retorici che sembrano esprimere fastidio, più che volontà di accostarsi sine ira et studio (come Bobbio stesso non solo in questo libro, ma in numerosissime occasioni ribadisce precisando la propria etica di ricercatore).

In definitiva, scorrendo queste pagine, più ancora che quelle strutturate raccolte nel volume del 1997, se ne ricava l’impressione non soltanto di una sottovalutazione, ma di una sostanziale incomprensione del gigante tedesco, benché Bobbio non sia esente dal fascino che da quell’opera poderosa promana, come dimostra l’eccellente edizione dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 da Bobbio (inopinatamente verrebbe da dire) curati nel 1949 per Einaudi, e poi ripubblicati, opportunamente, in edizione riveduta nel fatidico 1968, quando il “giovane Marx” furoreggiava tra gli studenti. Proprio in riferimento a quell’opera, in un intervento del medesimo anno, luccicano alcune perle di acume: per esempio nel folgorante parallelo tra Marx e Kierkegaard, giustamente individuati come «le due principali vie attraverso cui si esaurisce lo spirito romantico» (p. 43).

Eppure, quell’acume assai meglio, soprattutto non suo malgrado, per così dire, ma consapevolmente e per libera scelta, Bobbio ha saputo riservare ai tanti, numerosi “suoi” autori: Marx non fu tra essi. E raccogliere questi lacerti, che nulla aggiungono agli scritti già noti, davvero non sembra essere stato un buon servizio né a Bobbio, né al pubblico, tranne, ripeto, alla ristrettissima platea dei “bobbiani”. I quali però potevano e possono lavorare sui manoscritti dell’Archivio Bobbio, salvando qualche albero.

Read Full Post »

Di Lelio Demichelis, Alfabeta2, 15 giugno 2014

Michel Foucault

Cos’è la verità? Dove si trova e soprattutto, come cercarla e poi trovarla se la verità spesso si nasconde e se poi, dopo averla magari trovata fatichiamo ad accettarla, soprattutto se mette in discussione la falsa verità in cui credevamo prima di sapere la vera verità? E ancora: a quale verità credere, a quella del potere, dei sistemi organizzativi autopoietici e autoreferenziali, a quella religiosa, alla falsa verità dell’ideologia, a quella di noi stessi su noi stessi, a quella della psicanalisi su di noi, a quella da portare in tribunale con la testimonianza?

Ma soprattutto: abbiamo ancora davvero la voglia (il bisogno personale, intellettuale, da cittadini liberi e autonomi) di sapere la verità (in particolare nell’Italia dei misteri e dei comportamenti omertosi del potere), oppure nella società dello spettacolo in cui tutto è immagine e immaginario precostruito e niente sembra più reale e quindi vero, la verità ha perso di significato e non è più un valore, tutti preferendo la finzione? E quale verità è possibile in un mondo in cui il selfie è l’unico modo per dimostrare di esistere e di essere (o di sentirsi) veri; in cui la realtà virtuale (il falso vero) ci attrae più della realtà reale (il vero vero, o almeno un vero più verosimile); in cui il mantra esistenziale di molti è quello di negare, negare sempre; in cui anche l’Europa come potere ha prodotto una falsa verità (un falso sapere) – l’austerità e il pareggio di bilancio come via virtuosa per rilanciare la crescita economica – una verità falsa fatta diventare vera sotto il dogma (e i dogmi di fede o economici devono essere creduti come veri senza se e senza ma) del neoliberismo e del mercato; quale verità in un mondo dove Assange e Snowden, portatori di verità e dissidenti del potere, sono già stati dimenticati?

Ogni libro di Michel Foucault è una autentica avventura intellettuale per il lettore. Per i contenuti, sempre in movimento, mai sistema chiuso. Per il modo di ragionare e di portare il lettore a ragionare. E lo sono soprattutto i Corsi tenuti da Foucault al Collège de France e che Feltrinelli – con un’opera meritoria – sta pubblicando nella collana Campi del sapere.Come quest’ultimo, Del governo dei viventi, trascrizione del Corso tenuto agli inizi del 1980. Partendo dal concetto di ‘governo’ sviluppato nei Corsi precedenti – ‘governo’, ovvero le tecniche e le procedure destinate a ‘dirigere le condotte’ degli uomini, sia esso il governo dei figli, della casa, delle anime e delle coscienze o di uno stato e infine (nei Corsisuccessivi a questo) soprattutto il governo di se stessi – in realtà qui Foucault abbandona, come altre volte, l’obiettivo dichiarato per portare il lettore (allora, l’ascoltatore delle sue lezioni) su strade diverse ma altrettanto affascinanti.

Analizzando appunto il rapporto degli uomini con la verità, senza dimenticare l’obiettivo di immaginare “la non-necessità del potere, qualunque esso sia”. Perché l’occidente – e questa Europa terra del tramonto – un occidente dalla potentissima volontà di potenza e ostinato nella sua concezione di verità (ieri cristiana e oggi razionale/economica e tecnica) è anche il luogo – ha dovuto essere il luogo – dove è nata quella modalità di esercizio del potere dove il ‘governo’ degli uomini impone a coloro che sono governati non solo atti di obbedienza e di sottomissione, ma appunto anche ‘atti di verità’, per cui a ciascuno si chiede non solo di dire il vero, ma di dire il vero riguardo a se stessi (la confessione, appunto; oggi forse la psicanalisi; oppure e in altro modo l’es-porsi incessante di tutti in rete). Mentre un ‘regime di verità’ è l’intreccio di ciò che obbliga gli individui ad alcuni ‘atti di verità’ dicendo come questi ‘atti’ devono essere compiuti.

Foucault richiama concetti antichi e poco usati, come quello di aleturgia, cioè l’insieme delle procedure con cui si porta alla luce ciò che deve essere inteso come vero in opposizione al falso – e Foucault ricorda che non vi è esercizio del potere senza aleturgia, ovvero il potere produce la propria verità e quella è la verità. Dunque, se il titolo del Corso richiama ancora un concetto legato alla biopolitica, nella realtà queste lezioni parlano non di un governo delle popolazioni, ma del ‘governo degli uomini attraverso la verità’. Partendo dall’imperatore romano Settimio Severo e dal suo bisogno di costruire una verità che legittimasse il suo potere, passando per l’Edipo Re di Sofocle (la ricerca della verità, per Edipo) e arrivando all’analisi delle tre grandi pratiche di potere con cui il cristianesimo ha stretto il suo legame pastorale con gli uomini come singoli e come gregge: il battesimo, la confessione e la direzione di coscienza.

In realtà, così dice Foucault, questo Corso produce un nuovo spostamento nel suo pensiero (anche se “è evidente che non ci si sbarazza facilmente di ciò che si è pensato”). Il primo era stato quello dal concetto di ‘potere’ (dove “la verità è legata strettamente a sistemi di potere che la producono e la sostengono e a effetti di potere che essa induce e che la riproducono”; e dove ‘sapere’ e ‘potere’ si rafforzano e si accrescono reciprocamente) a quello appunto di ‘governo’. Foucault dichiara di volersi ‘sbarazzare’ della sua precedente chiave interpretativa giocata su ‘sapere’ e ‘potere’. Per passare a quella – appunto – di ‘governo attraverso la verità’.

Se di ‘verità’ e di meccanismi di veridizione si era già occupato in altri Corsi o in Sorvegliare e punire, qui Foucault analizza non tanto come il potere produce verità e crea un sistema di veridizione e di costrizioni più o meno evidenti sui soggetti che devono accettare e introiettare quella verità, ma studia la verità come insieme di obblighi a cui un soggetto si sottomette nel momento in cui diventa agente, replicatore di una certa verità. Per cui la confessione è certo ‘atto di verità’ per eccellenza, ma il ‘regime di verità’ cristiano è in realtà prodotto dall’intreccio tra ‘obbligo di credere’ e obbligo di ciascuno di ‘guardare dentro se stesso’ e vedere e dire la propria verità.

Se dunque nel precedente schema fondato sul rapporto tra ‘potere’ e ‘sapere’ ogni soggetto si trovava assoggettato passivamente ad un ‘regime di verità’ prodotto esternamente da sé, in questo ‘governo attraverso la verità’, il soggetto sarebbe parte anche attiva. In realtà, questo spostamento concettuale di Foucault sembra più formale che sostanziale (ma proprio questo ci impone, grazie a Foucault, un ulteriore approfondimento del tema della verità) e il gioco tra ‘sapere’ e ‘potere’ e ‘verità’ è ancora ben presente. Perché la distinzione tra meccanismi di verità prodotti dal rapporto tra ‘sapere’ e ‘potere’ e quelli prodotti dal ‘governo attraverso la verità’ sembra sottile e quasi inesistente (i secondi discendendo comunque dai primi).

Il soggetto/individuo resta passivo (è sempre oggetto di ‘sapere’ e di una verità eteronoma, anche se la fa diventare propria e personale), pure nella confessione, anche nel ‘regime di verità’ del cristianesimo. E il potere produce ancora e sempre più intensamente la verità utile solo al proprio potenziamento e alla propria infinita riproducibilità, facendola introiettare a ciascuno – e oggi il ‘regime di verità’ del capitalismo impone un ‘obbligo di credere’ (nel mercato, nella mano invisibile) e poi chiede a ciascuno di ‘guardare dentro se stesso’, riproducendo e convalidando quella verità comunque eteronoma e prodotta dal sapere-potere capitalista, ciascuno infine dovendosi giudicare o meno come ‘peccatore’, cioè domandandosi: sono un buon capitalista? sono abbastanza imprenditore di me stesso? so vendermi bene sul mercato? ho un buon ‘capitale’ umano?

Nel 1983 e nel 1984, Foucault tornerà sul tema della verità – ma in un modo ancora diverso, nel suo lavoro di ulteriore scavo sotto l’apparenza – nei due Corsi sul Governo di sé e degli altri e su Il coraggio della verità. Riprendendo e rilanciando il concetto di parresia, di ‘dire il vero’, di ‘parlare franco’: pratica virtuosa di libertà (ma oggi dimenticata, per le ragioni dette all’inizio) posta, come deve essere fuori dalle e contro le istanze del potere. Ricordando come il ‘coraggio della verità’ sia il fondamento della democrazia (e della libertà).

Read Full Post »

La summa semiseria del pensatore sloveno

Dall’idealismo al materialismo, da Hegel a Lacan: 107 barzellette per sciogliere i nodi della filosofia.

[La Stampa pubblica l’introduzione e alcuni brani da «107 storielle di Žižek», un manuale del politicamente scorretto e un prontuario di critica dell’ideologia. Attraverso barzellette sconce, irriverenti, persino blasfeme il filosofo sloveno affronta e spiega pensatori cardini dell’Occidente, da Marx a Freud, da Lacan a Hegel, dimostrando che ogni teoria, o situazione del mondo, per quanto tragica, può essere terribilmente divertente].

Slavoj Žižek, La Stampa, 31 maggio 2014

Un mito molto popolare nell’Europa dell’Est, risalente all’ultima fase dell’era comunista, raccontava di un dipartimento della polizia segreta specializzato nell’inventare e nel mettere in circolazione barzellette a sfondo politico sul regime e i suoi rappresentanti, giacché questi ultimi erano consapevoli della funzione stabilizzatrice di tali barzellette (che offrivano all’uomo della strada un modo semplice e tollerabile di sfogare le proprie frustrazioni, ecc.). Per quanto possa essere affascinante, questo mito trascura una caratteristica raramente menzionata, ma nondimeno cruciale delle barzellette: esse sembrano non avere mai un autore, come se «Chi è l’autore di questa barzelletta?» fosse una domanda impossibile. Le barzellette sono in origine già «raccontate», sono già sempre «sentite» (si pensi al proverbiale «La sai quella su…?»). Qui sta il loro mistero, sono idiosincratiche, rappresentano la creatività unica del linguaggio, e tuttavia sono «collettive», anonime, prive d’autore, sorgono all’improvviso dal nulla. L’idea che una barzelletta debba avere un autore è paranoica nel vero senso del termine: significa che ci deve essere un «Altro dell’Altro», dell’anonimo ordine simbolico, come se l’imperscrutabile potere generativo del linguaggio potesse essere personalizzato, riposare in un agente che lo controlla e segretamente ne tira le fila. È per questo che, da una prospettiva teologica, Dio è il sommo burlone. È la tesi del Barzellettiere, un incantevole racconto breve di Isaac Asimov: alcuni storici del linguaggio, per suffragare l’ipotesi secondo la quale Dio ha creato l’uomo raccontando una barzelletta a un gruppo di scimmie (che fino a quel momento si limitavano a scambiarsi segni animali), tentano di ricostruire questa «madre di tutte le barzellette», la barzelletta che diede i natali allo spirito. (Per inciso, per noi che apparteniamo alla tradizione giudaico-cristiana questa ricerca sarebbe superflua, visto che sappiamo tutti qual era la barzelletta in questione: «Non mangiate dall’albero della conoscenza», un divieto originale che suona in modo decisamente comico, perché evoca una tentazione incomprensibile e dall’oscuro fondamento).

***

Esistono buone ragioni per ritenere che il tema cristiano dell’immacolata concezione derivi dalla traduzione dell’ebraico alma (che significa semplicemente «giovane donna») con «vergine»: «Sembra che la civiltà occidentale abbia sopportato due millenni di nevrosi sessuale perché gli autori del Vangelo di Matteo e di Luca non erano capaci di leggere l’ebraico». Così come esistono buone ragioni per ammettere che anche le settanta «vergini» che attenderebbero i martiri nel paradiso musulmano siano il frutto di una cattiva traduzione: probabilmente nel Corano l’aramaico hur, usato nei primi testi cristiani per indicare l’uva bianca, è stato traslitterato in «houris». Immaginiamo un giovane martire votato al suicidio perché ha preso alla lettera la promessa del suo leader: «Le porte del paradiso si sono aperte per te. Settanta bellissime vergini dagli occhi neri ti attendono sulle rive di fiumi di miele». Immaginiamo quindi la sua faccia quando, ritrovatosi in un paradiso zeppo di delinquenti come lui, le sue settanta houris gli si appalesano come una manciata di uva passa.

Una nota barzelletta bosniaca racconta di un tipo che passa a trovare il suo migliore amico. Questi sta facendo una partita di tennis nel cortile di casa, mentre Agassi, Sampras e altri tennisti di livello mondiale attendono in fila di poter giocare con lui. Sorpreso, il tipo chiede all’amico: «Non sei mai stato un tennista particolarmente dotato! Come hai fatto a migliorare in così poco tempo?». L’amico risponde: «Lo vedi quello stagno laggiù? Ci vive un pesce rosso magico; se esprimi un desiderio, lui lo realizza all’istante!». L’amico va allo stagno, vede il pesce e gli chiede un armadio pieno di soldi [money]; poi corre a casa per verificare che il desiderio sia stato esaudito. Scopre però che dal suo armadio sta fuoriuscendo un fiume di miele [honey]. Furioso, ritorna in fretta dall’amico esclamando: «Ma io volevo dei soldi, non del miele!». L’amico risponde con tutta calma: «Ah, ho dimenticato di dirti che il pesce è mezzo sordo e a volte fraintende ciò che gli si chiede. Non vedi quanto mi annoio a giocare queste stupide partite? Credi veramente che io abbia potuto chiedere un tennis [che potrebbe suonare come penis, pene] superbo?». Non troviamo forse in questa storia una svolta kafkiana, perfettamente corrispondente a quella del povero guerriero musulmano a cui viene offerta una manciata di uva passa?

***

La logica della triade hegeliana può essere tradotta perfettamente nelle seguenti tre versioni del rapporto tra sesso ed emicrania. Cominciamo con la scena classica: un uomo chiede alla moglie di fare sesso, ma lei risponde: «Scusa tesoro, ho una terribile emicrania, adesso proprio non posso». Questa posizione iniziale è poi negata/rovesciata dall’avvento della liberazione femminista; ora è la donna che chiede di fare sesso al povero, stanco, marito, il quale le risponde: «Scusa tesoro, ho una terribile emicrania…». L’intervento conclusivo della negazione della negazione, che capovolge di nuovo l’intera logica trasformando questa volta la ragione-contro in ragione-per, la moglie esclama: «Tesoro, ho una terribile emicrania, perché non facciamo un po’ di sesso così mi rimetto in sesto?». È perfino possibile immaginare un momento, piuttosto deprimente, di negatività radicale tra la seconda e la terza versione: marito e moglie hanno entrambi l’emicrania e decidono di comune accordo di sorseggiare tranquillamente un tè.

Read Full Post »

Mi sembra che questo descriva perfettamente la realtà dei dibattiti televisivi odierni. Tutti alzano la voce, specie quando non hanno validi argomenti di discussione.

Stratagemma n.38

Quando ci si accorge che l’avversario è superiore e si finirà per avere torto, si diventi offensivi, oltraggiosi, grossolani, cioè si passi dall’oggetto della contesa (dato che lì si ha partita persa) al contendente e si attacchi in qualche modo la sua persona. Lo si potrebbe chiamare argumentum ad personam, e va distinto dall’argumentum ad hominem che si allontana dal puro oggetto in discussione per attaccarsi a ciò che l’avversario ha detto o ha ammesso. Con questo ultimo stratagemma, invece, si abbandona del tutto l’oggetto e si dirige il proprio attacco contro la persona dell’avversario: si diventa dunque insolenti, perfidi, oltraggiosi, grossolani. Si tratta di un appello delle forze dello spirito a quelle del corpo o all’animalità. Questa regola è molto popolare poiché chiunque è in grado di metterla in pratica, e viene quindi impiegata spesso. Ci si chiede ora quale controregola valga in questo caso per l’altra parte. Perché, se questa farà uso della stessa regola, si arriverà a una rissa, a un duello o a un processo per ingiuria.

Ci si sbaglierebbe di grosso se si pensasse che basti non solo non diventare offensivi. Infatti, mostrando a uno, in tutta pacatezza, che ha torto e che dunque giudica e pensa in maniera sbagliata, come accade in ogni vittoria dialettica, lo si amareggia più che con qualsiasi espressione grossolana e oltraggiosa. Perché? Perché, come dice Hobbes nel De cive, capitolo I [par.5]: Omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quid habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de seipso [Ogni piacere dell’animo e ogni ardore risiedono nell’avere qualcuno, dal confronto con il quale si possa trarre un altro sentimento di sé]. Nulla supera per l’uomo la soddisfazione della sua vanità, e nessuna ferita duole più di quella in cui viene colpita la vanità. (Da ciò derivano modi di dire come «l’onore vale più della vita» e così via). Questa soddisfazione della vanità nasce principalmente dal confronto di se stessi con altri, sotto ogni aspetto, ma principalmente in relazione all’intelligenza. Questa soddisfazione si verifica effective e molto intensamente nel disputare. Di qui l’amarezza dello sconfitto senza che gli si commetta torto, e di cui il suo ricorso, come extrema ratio, a quest’ultimo stratagemma: ad esso non si può sfuggire con la semplice gentilezza da parte nostra. Avere un gran sangue freddo può tuttavia essere utile anche in questa occasione, se cioè, non appena l’avversario diventa offensivo, si risponde con calma che ciò non pertiene alla cosa in questione e si ritorna subito su questa, continuando a dimostrargli il suo torto senza badare alle offese – dunque più o meno come dice Temistocle ad Euribiade:[…] [bastonami ma ascoltami. Plutarco, Temistocle, II, 20]. Ma questo non è da tutti.

L’unica controregola sicura è perciò quella che già Aristotele indica nell’ultimo capitolo dei Topici: non disputare con il primo arrivato, ma solo con coloro che si conosce e di cui si sa che hanno intelletto sufficiente da non proporre cose tanto assurde da esporli all’umiliazione; e che hanno abbastanza intelletto per disputare con ragioni, e non con decisioni perentorie, e per ascoltare ragioni e acconsentirvi; e, infine, che apprezzano la verità, ascoltano volentieri buone ragioni, anche quando provengono dalla bocca dell’avversario, e siano abbastanza equi da saper sopportare di ottenere torto quando la verità sta dall’altra parte. Da ciò segue che, fra cento persone, ce n’è forse una degna che si disputi con lei. Agli altri si lasci dire quello che vogliono, perché desipere est juris gentium [essere irragionevoli è un diritto umano], e si rifletta su ciò che dice Voltaire: La paix vaut encore mieux que la verité [La pave è preferibile alla verità]; e un detto arabo recita: «Il frutto della pace è appeso all’albero del silenzio».

In ogni caso, la disputa, come attrito di teste, è spesso di reciproca utilità per rettificare i propri pensieri e anche per produrre nuovi punti di vista. Ma i due contendenti devono essere pressoché pari fra loro per erudizione e intelligenza. Se uno è privo della prima, allora non capisce tutto, non è au niveau. Se gli manca la seconda, allora il rancore che ne sorge lo istigherà a cose sleali e ad astuzie, o alla villania.

Tra la disputa in colloquio privato sive familiari e la disputatio solemnis, pro gradu non v’è alcuna differenza essenziale. La differenza è solo che in quest’ultima si richiede che il respondens debba sempre ottenere ragione contro l’opponens e quindi che all’occorrenza chi presiede, il praeses, lo soccorra; o anche che in essa si argomenta in modo più ufficiale e si rivestono volentieri i propri argomenti di una forma sillogistica rigorosa.

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Intervista a cura di Fabio Gambaro, La Repubblica, 25 aprile 2008

LA LEZIONE DI MORIN
La sfida della complessità

Se c’è un intellettuale francese per cui l’espressione maître à penser abbia oggi ancora un senso, questi è Edgar Morin. Un maestro del pensiero rispettato e studiato, che da oltre mezzo secolo affronta con le armi della riflessione la complessità del mondo e le sue contraddizioni. A ottantasei anni, il sociologo approdato alla filosofia è oggi più che mai al centro del dibattito intellettuale: i suoi libri sono tradotti in tutto il mondo e le sue tesi discusse con grande attenzione in occasione di affollati convegni. L’ultimo qualche giorno fa a Parigi, dove, per due intere giornate, Morin si è confrontato pubblicamente con specialisti di varie discipline.

Non è un caso, dunque, che la casa editrice Seuil abbia deciso di ripubblicare nella sua integralità La Méthode, vale a dire i sei volumi scritti dallo studioso tra il 1977 e il 2004 (in Italia sono stati tradotti da Feltrinelli e Raffaello Cortina), affrontando, grazie al dialogo continuo tra scienze umane e scienze naturali, le molte forme della complessità. Una riflessione che, partendo dalla «conoscenza della natura», si allargata alla «natura della conoscenza», investendo poi il mondo delle idee, i territori dell’antropologia e il continente dell’etica. «Come tutti i pionieri, anch’io all’inizio sono stato incompreso, oggi però l’importanza del concetto di complessità è riconosciuta da tutti», ricorda Morin, al cui pensiero volontariamente aperto la rivista Communications ha appena dedicato un ricco numero monografico. «Quando ho iniziato a scrivere il primo volume del Metodo, non ero certo un profeta. Cercavo solo di capire la realtà che mi stava davanti, confrontandomi con le idee che iniziavano a circolare in certi ambiti di ricerca. In seguito, alcune delle mie intuizioni sono state recepite dal mondo della cultura, altre invece suscitano ancora molte resistenze».

Edgar Morin

Edgar Morin

Il Metodo è un lavoro in divenire che si è riorganizzato nel corso del tempo…
«Scrivere per me non è semplicemente redigere un testo a partire da un pensiero già cristallizzato. Al contrario, il momento della scrittura è quello in cui le riflessioni si formano e si trasformano, perché nuove idee modificano continuamente l’economia del lavoro già svolto. Senza dimenticare le letture di alcuni amici che, con le loro critiche, mi hanno mostrato nuovi orizzonti di ricerca, spingendomi a riprendere il lavoro. È un modo di lavorare difficile, ma appassionante, che trasforma di continuo il mio pensiero. Un pensiero, quindi, che non è mai immobile né definito una volta per sempre. Come diceva Nietzsche, il metodo arriva solo alla fine».

Perché il concetto di complessità le è sembrato da subito decisivo?
«I problemi importanti sono sempre complessi e vanno affrontati globalmente. Se voglio comprendere la personalità di un individuo, non posso ridurla a pochi tratti schematici. Devo necessariamente tenere conto di molte sfumature, spesso contraddittorie. Lo stesso vale per la situazione del pianeta, per comprendere la quale si devono tener presenti molti parametri. Insomma, la realtà è complessa e piena di contraddizioni che sono una vera sfida alla conoscenza. Per affrontare tale complessità, non basta semplicemente giustapporre frammenti di saperi diversi. Occorre trovare il modo per farli interagire all’interno di una nuova prospettiva».

È ciò che ha fatto lei nel Metodo?
«In effetti, ho cercato di elaborare alcuni principi in grado di mettere in relazione quelle conoscenze che gli strumenti tradizionali della conoscenza di solito non riescono a collegare. Per questo ho utilizzato l’insegnamento di quei filosofi che non hanno avuto paura di affrontare le contraddizioni, da Eraclito a Marx. Senza dimenticare Pascal, per il quale l’uomo era l’essere più miserabile e grottesco, ma anche il più nobile».

Il terzo volume del Metodo è dedicato alla «conoscenza della conoscenza». Perché?
«Questo è certamente il cuore del problema, giacché dobbiamo conoscere i meccanismi della conoscenza, se vogliamo comprendere i nostri errori. Se le mie idee hanno incontrato il favore di molte persone in ambiti diversi – dalla scienza alla letteratura, dalla filosofia alla pedagogia – è perché costoro erano profondamente insoddisfatti di una cultura dominata dal pensiero binario, fatta di opposizioni manichee che rimuovono ogni contraddizione. Nel mio lavoro hanno trovato una prima risposta ai loro dubbi. Io però ho solo rivelato intuizioni che, sebbene non formulate, erano probabilmente già presenti in molti studiosi. Esiste un’aspirazione diffusa ad un altro modo d’intendere la conoscenza. Per questo, le mie riflessioni hanno potuto diffondersi in molti paesi, tra cui anche l’Italia, dove il mio lavoro è seguito ancor più che in Francia. Di ciò naturalmente sono molto soddisfatto, anche se molto resta ancora da fare».

In quale direzione?
«Occorre occuparsi dell’insegnamento. La riforma della conoscenza e del pensiero potrà concretizzarsi solo attraverso una riforma dell’insegnamento, una problematica a cui ho dedicato La testa ben fatta e I sette saperi necessari all’educazione del futuro. Il nostro sistema d’insegnamento separa le discipline e spezzetta la realtà, rendendo di fatto impossibile la comprensione del mondo e impedendoci di cogliere quei problemi fondamentali che sono sempre globali. L’eccesso di specializzazione è diventato un problema. Esperti molto competenti nel loro settore, non appena il loro ambito specifico è traversato da altre problematiche, non sanno più come reagire. Avrebbero bisogno di affrontare globalmente i problemi, ma non ne sono capaci».

Occorre un’ottica interdisciplinare?
«Certo, purtroppo però l’interdisciplinarietà avanza molto lentamente. Nel mondo della ricerca francese i baroni delle singole discipline non sono assolutamente sensibili a tale prospettiva. C’è però un movimento in corso, che io cerco d’incoraggiare.
L’interdisciplinarietà è positiva perché permette a persone che lavorano in campi diversi di dialogare, ma occorrerebbe fare un ulteriore passo in avanti in direzione della transdisciplinarietà, la sola capace di costruire un pensiero globale in grado di articolare i diversi saperi. In fondo, esiste già una scienza che si muove in questo modo e che ci può servire da modello».

Quale sarebbe?
«L’ecologia, che poggia sull’idea di ecosistema. Vale a dire, un’organizzazione complessa, fondata al contempo sul conflitto e la cooperazione, che nasce dalla eco-organizzazione e dall’implicazione reciproca delle diverse componenti del sistema. Facendo interagire molti parametri diversi, l’ecologia è un esempio molto utile, anche se resta una scienza con una dimensione aleatoria, dato che non siamo ancora capaci di rispondere a tutti i grandi interrogativi che essa solleva. Tuttavia, anche le cosiddette scienze esatte sono sempre più spesso costrette ad integrare la dimensione del dubbio e dell’incertezza. Nessuna scienza può vantare esclusivamente certezze. Si pensi alle difficoltà dell’economia di fronte al marasma dei mercati. Insomma, non bisogna mai eliminare il dubbio».

L’ecologia è un modello anche per il sistema della cultura? È per questo che ha parlato di ecologia delle idee?
«È uno dei modelli, dato che anche in ambito culturale agiscono contemporaneamente i principi di conflitto e di cooperazione. Partendo da questo punto di vista, è possibile pensare in termini diversi anche la relazione tra autonomia e indipendenza. In natura non si può essere indipendenti che dipendendo dal proprio ambiente. Ciò che vale per l’ambiente biologico, vale anche per l’ambiente sociale, urbano, culturale, religioso. Comprendere l’interdipendenza dei sistemi culturali e delle idee è oggi più che mai necessario. Ciò contribuirà a cambiare il nostro modo di pensare, dandoci uno strumento in più per sfuggire all’abisso verso cui il pianeta sembra essere destinato».

Read Full Post »

Stratagemma n.35

il quale, non appena sia praticabile, rende superflui tutti gli altri: anziché agire sull’intelletto con ragionamenti, si agisca sulla volontà con motivazioni, e l’avversario, come pure gli uditori se hanno gli stessi suoi interessi, sono subito conquistati alla nostra opinione, fosse anche presa a prestito dal manicomio: per lo più, infatti, una briciola di volontà pesa più di un quintale di giudizio e di persuasione. Naturalmente funziona solo in circostanze particolari. Se si riesce a far avvertire all’avversario che la sua opinione, se fosse valida, arrecherebbe un notevole danno al suo stesso interesse, egli la lascerà cadere con la stessa rapidità con cui si molla un ferro bollente incautamente afferrato. Per esempio: un religioso difende un dogma filosofico: gli si faccia osservare che esso è indirettamente in contraddizione con un dogma fondamentale della sua chiesa, ed egli lo lascerà cadere.

Un possidente terriero afferma l’eccellenza della meccanica in Inghilterra, dove una macchina a vapore compie il lavoro di molti uomini: gli si lasci intendere che presto anche i veicoli saranno tirati da macchine a vapore, sicché i prezzi dei cavalli delle sue numerose scuderie dovranno subire un crollo – e si vedrà. In questi casi il sentimento di ognuno è di regola: quam temere in nosmet legem sancimus iniquam [con quanta leggerezza enunciamo una legge iniqua contro noi stessi, Orazio, Satire, I, 3, 67].

Si agisca così quando gli uditori, ma non l’avversario, fanno parte della nostra stessa setta, corporazione, sindacato, club, e così via. La sua tesi può anche essere giusta, ma è sufficiente alludere al fatto che essa è in contrasto con l’interesse comune della suddetta corporazione, ecc., che tutti gli uditori troveranno gli argomenti dell’avversario deboli e miserabili anche se sono ottimi, e i nostri giusti e centrati anche se fossero campati per aria; il coro si proclamerà a gran voce in nostro favore e l’avversario dovrà sgombrare il campo umiliato. Anzi, gli uditori per lo più crederanno di avere dato la loro approvazione per puro convincimento. Infatti, ciò che va a nostro danno, appare per lo più assurdo all’intelletto. Intellectus homini sicci non est recipit infusionem a voluntate et affectibus [l’intelletto non è una luce che arde senza olio, ma viene alimentato dalla volontà e dalle passioni, Francis Bacon, Novum Organom, I, 49]. Di questo stratagemma si potrebbe dire «prendere l’albero per le radici»: di solito viene chiamato argomentum ab utili.

Stratagemma n.36

Sconcertare, sbigottire l’avversario con sproloqui privi di senso. Ciò riposa sul fatto che:

Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Wortz hört,
Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen
[«L’uomo crede abitualmente, anche se solo parole sente, / che vi si debba poter trovare pur qualcosa da pensare (Johann Wolfgang Goethe, Faust, I, vv. 2565-66].

Se ora, in cuor suo, egli è consapevole della propria debolezza, se è abituato a sentire cose che non capisce, e tuttavia a fare come se le capisse, si può impressionarlo propinandogli con aria seria una scemenza che suona dotta o profonda, di fronte alla quale gli vengono meno udito, vista e pensiero [Schopenhauer pensa qui probabilmente di nuovo al Faust goethiano, alla scena di cui riprende le parole: «Und in den Sälen, auf dem Bänken, / Vergeht mir Hören, Sehen und Denken» (I, 1886-87)], e spacciarla come la prova più incontestabile della propria tesi. Come è noto, recentemente alcuni filosofi hanno adoperato questo stratagemma, con esiti brillantissimi, addirittura di fronte all’intero pubblico tedesco. Poiché però si tratta di exempla odiosa, ricorreremo a un esempio più antico tratto da Oliver Goldsmith, The Vicar of Wakefield [cap. VII].

Stratagemma n.37

(che dovrebbe essere uno dei primi). Quando l’avversario, pur avendo nei fatti ragione, per fortuna sceglie una cattiva prova; non abbiamo allora difficoltà a confutarla, e poi spacciamo questa per una confutazione della cosa. In fondo, qui tutto si basa sul fatto che spacciamo un argomentum ad hominem per uno ad rem. Se a lui, o agli astanti, non viene in mente alcuna prova migliore, abbiamo vinto noi. Per esempio quando uno, per dimostrare l’esistenza di Dio, presenta la prova ontologica, assai facile da confutare Questo è il modo in cui i cattivi avvocati perdono una buona causa: vogliono difenderla con una legge che non vi si presta, e quella che si presta non viene loro in mente.

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Stratagemma n.31

Qualora non si sappia opporre nulla alle ragioni esposte dall’avversario ci si dichiari, con fine ironia, incompetenti: «Quello che lei dice supera la mia debole comprensione: sarà senz’altro giustissimo, ma io non riesco a capirlo e rinuncio a ogni giudizio». Con ciò, negli uditori presso i quali si è tenuti in considerazione, si insinua che si tratta di una cosa insensata. Molti professori della vecchia scuola eclettica all’apparire della Critica della ragione pura o, meglio, quando essa iniziò a suscitare scalpore, dichiararono: «Noi non la capiamo!», e con ciò pensarono di essersene disfatti. Quando però alcuni adepti della nuova scuola mostrarono loro che avevano proprio ragione e che davvero non la capivano, il loro umore ebbe un brusco cambiamento.

Questo stratagemma si può adoperare solo laddove si sia sicuri di essere decisamente più stimati dell’avversario presso l’uditorio. Per esempio: un professore contro uno studente. In realtà rientra nello stratagemma precedente ed è un modo particolarmente malizioso di far valere la propria autorità in luogo delle ragioni. Il tiro contrario è: «Mi permetta, con il Suo acume dev’essere un’inezia capirlo, e può solo esser colpa della mia cattiva esposizione» – poi sbattergli la cosa sul muso in modo che, nolens volens, egli debba capirla, e risulti chiaro che prima, effettivamente, era lui a non averla capita. Così l’argomento è ritorto: lui voleva insinuare nei nostri confronti un non-senso, noi gli abbiamo dimostrato che era lui a non aver capito. Entrambi con squisita gentilezza.

Stratagenna n.32

Un modo spiccio per accantonare, o almeno rendere sospetta, una affermazione a noi contraria dell’avversario, è quello di ricondurla a una categoria odiata, anche se la relazione è solo di vaga somiglianza o è tirata per i capelli; per esempio: «Questo è manicheismo; questo è arianesimo; questo è pelagianesimo; questo è idealismo; questo è spinozismo; questo è panteismo; questo è brownianismo; questo è naturalismo; questo è ateismo; questo è spiritualismo; questo è misticismo; e così via». Con ciò supponiamo due cose:

  1. che quella affermazione è effettivamente identica a quella categoria, o che almeno è contenuta in essa, ed esclamiamo dunque: «Oh! Questa non è affatto nuova!»;
  2. che questa categoria è già stata del tutto confutata e non può contenere una sola parola di vero.

Stratagemma n.33

«Ciò sarà anche vero in teoria; in pratica però è falso». Con questo sofisma si ammettono le ragioni e tuttavia si negano le conseguenze; in contraddizione con la regola a ratione ad rationatum valet consequentia [da una ragione al suo effetto vige la consequenzialità]. L’affermazione pone una cosa impossibile: ciò che è giusto in teoria deve valere anche in pratica: se ciò non si verifica, allora c’è un errore nella teoria, qualche cosa è stato trascurato e non è stato calcolato e, di conseguenza, è falso anche nella teoria.

Stratagemma n.34

Se a una domanda o a un argomento l’avversario non dà una risposta diretta o non prende una posizione precisa, ma evade con una controdomanda, una risposta indiretta o addirittura con qualcosa che non è pertinente all’oggetto in discussione, e vuole andare a parare da tutt’altra parte, questo è un segno sicuro che abbiamo toccato (magari senza saperlo) un punto marcio: si tratta, da parte sua, di un ammutolimento relativo. È necessario dunque incalzare sul punto che abbiamo toccato e non mollare, anche quando non vediamo ancora in che cosa consista la debolezza che abbiamo colpito.

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Stratagemma n.30

L’argumentum at verecundiam. Al posto delle motivazioni, ci si serva di autorità, secondo le conoscenze dell’avversario. Dice Seneca: unusquisque mavult credere quam judicare [ognuno preferisce credere che giudicare, De vita beata, I, 4]. Si ha dunque buon gioco quando si ha dalla propria parte un’autorità che l’avversario rispetta. Ma per lui ci saranno tante più autorità valide, quanto più sono limitate le sue conoscenze e le sue capacità. Se queste sono di prim’ordine, per lui ce ne saranno pochissime, pressoché nessuna. Egli accetterà, tutt’al più, l’autorità di persone competenti in una scienza, arte o professione a lui poco conosciuta o del tutto ignota, e anche questa con diffidenza. Al contrario, la gente comune ha profondo rispetto per gli esperti di ogni genere. Essi non sanno che chi fa professione di qualcosa non ama questa ma il suo guadagno: né sanno che chi insegna una certa cosa raramente la conosce a fondo, perché a chi la studia a fondo di solito non rimane neppure il tempo per insegnare. Solo per il vulgus ci sono molte autorità che trovano rispetto: se non se ne ha alcuna che fa al caso, se ne prenda una apparentemente adatta, si citi ciò che uno a detto in un altro senso o in altre circostanze. Le autorità che l’avversario non capisce affatto per lo più producono l’effetto migliore. Gli incolti hanno un rispetto tutto particolare per le espressioni retoriche greche o latine. All’occorrenza, le autorità si possono non solo distorcere, ma addirittura falsificare o perfino inventare: per lo più l’avversario non ha il libro a portata di mano e non sa nemmeno come consultarlo. Il più bell’esempio a questo proposito è offerto dal francese Curé, il quale, per non pavimentare la strada davanti alla sua casa, come erano obbligati a fare gli altri cittadini, citò un detto biblico: paveant illi, ego non pavebo [tremino pur quelli, io non tremerò] (1). Ciò convinse gli amministratori comunali. Anche pregiudizi generali possono essere utilizzati come autorità. Infatti, con Aristotele, credo nell’Etica Nicomachea, i più pensano: α μεν πολλοιζ δοχει ταυτα γε ειναι φαμεν [le cose che sembrano giuste a molti, queste diciamo che sono, Etica Nicomachea, X, 2, 1172 b 36]; sì, non c’è alcuna opinione, per quanto assurda, che gli uomini non abbiano esitato a far propria, non appena si è arrivati a convincerli che tale opinione è universalmente accettata. L’esempio fa l’effetto sia sul loro pensiero, sia sul loro agire. Essi sono pecore che vanno dietro al montone ovunque le conduca: è per loro più facile morire che pensare. È assai curioso che l’universalità di una opinione abbia per loro tanto peso, dal momento che essi possono pur vedere su di sé quanto si accettino opinioni senza giudizio e solo in forza dell’esempio. Ma in realtà non lo vedono, perché manca loro ogni conoscenza di sé. Solo i migliori dicono, con Platone, τοις πολλοις πολλα δοχει [i molti hanno molte opinioni, Repubblica, IX, 576 c], cioè il vulgus ha molte frottole in testa e, se si volesse tenerne conto, si avrebbe un gran da fare.

L’universalità di un’opinione, parlando seriamente, non costituisce né una prova né un motivo che la rende probabile. Coloro che lo affermano devono ammettere:

  1. che la distanza nel tempo priva quella universalità della sua forza probante: altrimenti dovrebbero riportare in vigore tutti gli antichi errori che un tempo erano universalmente considerati verità: per esempio, dovrebbero ripristinare il sistema tolemaico oppure, nei paesi protestanti, il cattolicesimo;
  2. che la distanza nello spazio produce lo stesso effetto: altrimenti l’universalità di opinione fra chi professa il buddhismo, il cristianesimo e l’islamismo li metterà in imbarazzo. (Secondo Jeremy Bentham, Tactique des assemblées legislatives [Genève-Paris, 1816], vol. II, p. 76).

Ciò che così si chiama opinione generale è, a ben guardare, l’opinione di due o tre persone; e ce ne convinceremmo se potessimo osservare come si forma una tale opinione universalmente valida. Troveremmo allora che furono in un primo momento due o tre persone ad avere supposto o presentato e affermato tali opinioni, e che si fu così benevoli verso di loro da credere che le avessero davvero esaminate a fondo: il pregiudizio che costoro fossero sufficientemente capaci indusse dapprima alcuni ad accettare anch’essi l’opinione: a questi credettero a loro volta molti altri, ai quali la pigrizia suggerì di credere subito piuttosto che fare faticosi controlli. Così crebbe di giorno in giorno il novero di tali accoliti pigri e creduloni: infatti, una volta che l’opinione ebbe dalla sua un buon numero di voci, quelli che vennero dopo l’attribuirono al fatto che essa aveva potuto guadagnare a sé quelle voci solo per la fondatezza delle sue ragioni. I rimanenti, per non passare per teste irrequiete che si ribellano contro opinioni universalmente accettate e per saputelli che vogliono essere più intelligenti del mondo intero, furono costretti ad ammettere ciò che era già da tutti considerato giusto. A questo punto il consenso divenne un obbligo. D’ora in poi, i pochi che sono capaci di giudizio sono costretti a tacere e a poter parlare è solo che è del tutto incapace di avere opinioni e giudizi propri, ed è la semplice eco di opinioni altrui: tuttavia, proprio costoro sono difensori tanto più zelanti e intolleranti di quelle opinioni. Infatti, in colui che la pensa diversamente, essi odiano non tanto l’opinione diversa che egli professa, quanto l’audacia di voler giudicare da sé, cosa che essi stessi non provano mai a fare, e in cuor loro ne sono consapevoli. Insomma: a esser capaci di pensare sono pochissimi, ma opinioni vogliono averne tutti: che cos’altro rimane se non accoglierle belle e fatte da altri, anziché formarsele per conto proprio? Poiché questo è ciò che accade, quanto può valere ancora la voce di cento milioni di persone? Tanto quanto un fatto storico che si trova in cento storiografi, ma poi si verifica che tutti si sono trascritti l’uno l’altro, per cui, alla fine, tutto si riconduce all’affermazione di uno solo (secondo Pierre Bayle, Pensées sur les comètes [4ª edizione, 1704], tomo I, p. 10).

Dico ego, tu dicis, sed denisque dixit et ille:
Dictaque post toties, nil nisi dicta vides.(2)

Nondimeno, quando si discute con gente comune si può fare uso dell’opinione generale come di un’autorità.

In genere si troverà che quando due teste ordinarie disputano fra loro, l’arma comune che essi scelgono sono le autorità: con queste si battono l’un l’altro. Se una testa più fine ha a che fare con un tipo del genere, la cosa migliore è che anch’egli si adatti a quest’arma, scegliendola secondo i punti deboli dell’avversario. Infatti, contro l’arma delle ragioni questi è, ex hypothesi, un Sigfrido cornuto immerso nella marea dell’incapacità di pensare e giudicare.

In tribunale si disputa esclusivamente ricorrendo ad autorità, all’autorità delle leggi che è certa: è compito della facoltà del giudizio reperire la legge, cioè l’autorità, che trova applicazione nel caso dato, Ma la dialettica ha spazio d’azione sufficiente quando, all’occorrenza, il caso concreto e una legge che in realtà non si accordano vengono rigirati finché li si considera in accordo: anche viceversa.

(1) L’aneddoto si trova in Claude Adrien Helvétius, De l’esprit, II, cap. XIX.
(2) «Io lo dico, tu lo dici, ma alla fine lo dice anche quello: / Dopo che lo si è detto tante volte, altro non vedi se non ciò che è stato detto». Motto che si trova in esergo alla «Parte polemica» della Farbenlehre [Teoria dei colori] di Goethe.

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

I politici di oggi usano, forse inconsciamente, questi due stratagemmi molto spessi.

Stratagemma n.28

Questo stratagemma lo si può adoperare principalmente quando persone colte disputano davanti ad ascoltatori incolti, Quando non si dispone di alcun argumentum ad rem e nemmeno di uno ad hominem, allora se ne fa uno ad auditores, cioè si avanza un’obiezione non valida, di cui però solo un esperto vede l’inconsistenza: ma, mentre l’avversario è un esperto, tali non sono gli ascoltatori. Ai loro occhi egli viene dunque battuto, tanto più se la nostra obiezione riesce a porre in una luce ridicola la sua affermazione. A ridere la gente è subito pronta, e quelli che ridono li si ha dalla propria parte. Per mostrare che l’obiezione è nulla, l’avversario dovrebbe inoltrarsi in una lunga discussione e risalire ai principi della scienza, o cose del genere: ma se lo fa, non trova facilmente ascolto.

Esempio

L’avversario dice: nella formazione della crosta rocciosa archeana, la massa dalla quale si cristallizzò il granito e tutta la roccia restante era liquida a causa del calore, cioè fusa: il calore doveva essere di circa 200° R: la massa si cristallizzò sotto la superficie del mare che la copriva. Noi avanziamo l’argomentum ad auditores che a quella temperatura, anzi, assai prima, a 80° R, il mare si sarebbe volatilizzato da un bel pezzo e aleggerebbe sotto forma di vapore. Gli ascoltatori ridono. Per batterci egli dovrebbe mostrare che il punto di ebollizione non dipende solo dal grado di calore, ma altresì dalla pressione atmosferica, e questa, non appena circa la metà dell’acqua del mare è evaporata, è cresciuta al punto che neppure a 200° R ha luogo l’ebollizione. Ma egli non riesce a dimostrarlo giacché per chi non sa nulla di fisica sarebbe necessario un intero trattato.

Stratagemma n. 29

Se ci si accorge di venire battuti (vedere lo stratagemma n. 18), allora si fa una diversione, cioè si comincia d’un tratto con qualcosa di totalmente diverso, come se fosse pertinente alla questione e costituisse un argomento contro l’avversario. Questo avviene con un certo ritegno se la diversione riguarda ancora in generale il thema questionis; sfacciatamente se riguarda solo l’avversario e non parla affatto della cosa in questione.
Per esempio, io lodavo il fatto che in Cina non esiste nobiltà ereditaria e gli uffici vengono assegnati solo in seguito a examina. Il mio avversario affermò che il sapere non prepara a esercitare uffici più dei privilegi di nascita (che egli teneva in qualche considerazione). Ma gli andò storta. Subito fece una diversione, dicendo che in Cina tutti i ceti vengono castigati con la punizione corporale, e mise questo in relazione con il molto bere tè, rimproverando ai Cinesi l’una e l’altra cosa. Ora, chi s’impelagasse senz’altro in tutto questo, si sarebbe lasciato sviare e quindi si sarebbe lasciato sfuggire di mano la vittoria già raggiunta.
La diversione è sfacciata quando abbandona completamente la cosa in questione e attacca circa così: «Sì, e del resto anche lei affermava di recente ecc.». Rientra infatti in una certa misura, nel «diventare offensivi», di cui si parlerà nell’ultimo stratagemma. Considerata in senso stretto, la diversione è un grado intermedio fra l’argumentum ad personam, di cui si discuterà appunto nell’ultimo stratagemma, e l’argumentum ad hominem.
Quanto questo stratagemma sia per così dire innato, lo mostra ogni lite fra gente comune: infatti, se uno avanza all’altro rimproveri personali, questi risponde non già confutandoli, ma muovendo lui rimproveri personali al al primo, lasciando sussistere e quindi quasi ammettendo, quelli rivolti a lui stesso. Si comporta come Scipione che affrontò i Cartaginesi non in Italia, ma in Africa. In guerra tale diversione a volte può anche dimostrarsi utile. Nel contendere non va bene, perché non si fa nulla contro i rimproveri ricevuti e che ascolta viene a sapere le magagne di entrambe le parti. Nel disputare è in genere usata solo la faute de mieux.

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Cosa può esserci di meglio che iniziare l’anno con l’Arte di ottenere ragione di Arthur Schopenhauer? Altro che bollicine!

Stratagemma n. 24

La forzatura della consequenzialità. Dalla tesi dell’avversario si traggono a forza, attraverso false deduzioni e deformando i concetti, altre tesi che non vi sono contenute e non corrispondono affatto all’opinione dell’avversario, ma sono assurde o pericolose: poiché, ora, sembra che dalla sua tesi  di partenza discendano tali proposizioni, che sono in contraddizione o con se stesse o con verità riconosciute, ciò vale come una confutazione indiretta, apagoge: è un nuovo impiego della fallacia non causae ut causae.

Stratagemma n. 25

Questo stratagemma para l’apagoge con una «istanza», exemplum in contrarium. L’επαγουγη, inductio, abbisogna di una gran quantità di casi per porre il principio universale: l’απαγουγη basta che presenti un unico caso in cui il principio non è valido, e questo è demolito: un caso del genere si chiama «istanza», ευαταοις, exemplum in contrario, instantia. Per esempio, la proposizione: «Tutti i ruminanti sono cornuti» viene demolita tramite l’unica «istanza» dei cammelli.

L’«istanza» è un caso di applicazione della verità generale: sotto il concetto principale di quest’ultima deve essere sussunto qualcosa per cui però quella verità generale non vale: perciò essa viene completamente demolita. Sennonché qui possono verificarsi inganni: perciò quando l’avversario muove istanze dobbiamo stare attenti a quanto segue:

  1. se l’esempio sia effettivamente vero; ci sono problemi la cui unica soluzione autentica è che il caso non è vero: per esempio molti miracoli, storie di spiriti, e così via;
  2. se rientri effettivamente nel concetto della verità presentata: spesso è così solo in apparenza e per chiarirlo è necessaria una precisa distinzione;
  3. se sia effettivamente in contraddizione con la verità presentata: spesso è così solo in apparenza.

Stratagemma n. 26

Un tiro brillante è la retorsio argumenti: quando l’argomento che l’avversario vuole usare a proprio vantaggio può essere usato meglio contro di lui. Per esempio egli dice: «È un bambino, bisogna pur concedergli qualcosa»; retorsio: «Proprio perché è un bambino bisogna castigarlo, affinché non perseveri nelle sue cattive abitudini».

Stratagemma n. 27

Se, di fronte a un argomento, l’avversario inaspettatamente si adira, allora bisogna incalzare senza tregua con quell’argomento: non soltanto perché va bene per farlo montare in collera, ma perché si deve supporre di aver toccato il lato debole del suo ragionamento, e di potergli nuocere, a questo punto ancor più di quanto si possa credere in un primo tempo.

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Slavoj Zizek

Il giorno di Natale, sul sito di MicroMega è stata pubblicata la versione integrale di questa intervista, precedentemente anticipata su Repubblica il 1 novembre. Slavoj Žižek, sloveno, molto discusso per le sue visioni radicali, è brillante conferenziere oltre che prolifico scrittore. Viene considerato una vera e propria star internazionale della filosofia. Fra le sue ultime opere La visione di parallasse, edito a Genova dal Melangolo, che sto per accingermi a leggere…

Nella versione integrale dell’intervista pubblicata il 1 novembre 2013 su la Repubblica, il ritratto di uno tra i più originali e controversi intellettuali contemporanei, Slavoj Žižek. Nella prima parte del dialogo, dopo essersi smarcato dal postmodernismo e aver riconosciuto il proprio debito nei confronti dello strutturalismo, il filosofo sloveno racconta il “suoˮ Hegel. Nella seconda parte, il discorso cade sulla congiuntura attuale e Žižek spazia col solito acume dalla politica all’economia alla religione. Nella terza parte, infine, l’“Elvis della filosofiaˮ racconta la sua vita, le sue passioni, le sue idiosincrasie.

Di Giulio Azzolini per MicroMega, 25 dicembre 2013

«Scusi, ho parlato troppo». All’improvviso Slavoj Žižek tace. Aveva rotto il ghiaccio con una storiella sulle sottili differenze che tormentano la sinistra. Il suo inglese prorompe scandito da un’inconfondibile esse blesa, il tono è grave, il volume alto. È appena tornato dalla Corea, ma rimarrà nella sua Lubiana solo qualche giorno. «Ora mi toccano gli Stati Uniti, poi la Bolivia. Adoro viaggiare e tutto ciò che mi serve sta nel mio computer. Per divertirmi inoltre guardo un sacco di film, anche se oggi sono stanchissimo per il trasloco…». I libri ingombrano. «No, è che un mesetto fa mi sono sposato». Il primo matrimonio? «Il quarto. Lei è più giovane di me, fa la giornalista culturale». Bene. «Con le mogli precedenti, però, conservo un ottimo rapporto». Žižek è «misantropo», dice. E pure «un vecchio stalinista», aggiunge scherzando a metà. Detesta le filosofie del dialogo, ma chiacchiera con entusiasmo e garbo impeccabile.

Esce in Italia la prima parte di Meno di niente (ed. Ponte alle Grazie, pagg. 496, euro 29), il suo monumentale saggio dedicato a Hegel. «La più grande impresa della mia vita», ha dichiarato. Perché?

«Oddio, in effetti messa così suona abbastanza grottesco. Volevo soltanto dire che ricapitola, in qualche modo, tutto il mio lavoro. Forse non è il mio libro migliore, ma di certo provo a chiarire le mie posizioni filosofiche e ontologiche fondamentali, anche se qui e là non manca qualche barzelletta sporca. Non riesco a sopravvivere senza».

È strano perché i suoi libri sono talmente divertenti e ricchi di aneddoti da averle assicurato l’epiteto di “Elvis della filosofiaˮ, ma il suo pensiero affonda le radici nei classici: la dialettica di Hegel, la critica dell’economia politica di Marx, le categorie psicoanalitiche di Lacan…

«Assolutamente. Mi fa piacere lo abbia notato. La gente crede che io mi diverta a giocare al postmoderno. Nulla di più falso. Il relativismo storicista postmoderno mi annoia parecchio e, anzi, è il mio nemico numero uno. Il mio amico Gianni Vattimo, per esempio, è troppo postmoderno per me, non mi convince. Oggi tutto è diventato analisi del discorso e quasi nessuno si azzarda più a porre i grandi interrogativi, metafisici se vuole. Tanto che, ai miei occhi, la miglior filosofia del dopoguerra rimane lo strutturalismo di Althusser, Deleuze, Lacan… Non parliamo dell’arte, dove le vere conquiste dell’Europa risalgono a un secolo fa, o più: Mallarmé nella poesia, Stravinskij e Schönberg nella musica, Kandinskij e Malevič nella pittura. Penso che il modernismo sia stato il vero grande momento. Sì, esistono opere interessanti qui e là nell’arte postmoderna, ma non sono equiparabili. E la stessa nostalgia la provo nella musica rock, sono un reazionario dei primi anni Settanta. Per la precisione, penso che tutto ciò che di importante è successo nella musica rock sia accaduto tra il 1965 e il 1975 (Beatles, Rolling Stones…) e che dopo sia stata soltanto una ripetizione. Quando mi capita di ascoltare uno come Michael Jackson, basta un attimo e mi trasformo in Joseph Goebbels. Mi viene da pensare che Goebbels sbagliava quando si mise in testa di bruciare i libri, ma non per il fatto in sé: il punto è che voleva bruciare i libri sbagliati. Magari fosse sparita la musica di Michael Jackson!» (ride).

Nel 1975 lei completa la sua tesi in filosofia sullo strutturalismo francese. Sei anni dopo arriva a Parigi, dove studia psicoanalisi con Jacques-Alain Miller…

«Sì sì. Come le dicevo, penso ancor oggi che i migliori risultati raggiunti dalla filosofia nel dopoguerra provengano da quella corrente che ai tempi chiamavamo strutturalismo. La maggior parte di ciò che è venuto dopo è stato un gioco, un passo indietro, una sorta di relativismo storicista che lascia svanire le grandi questioni ontologiche. Oggi che tutto si è ridotto ad analisi del discorso, se uno chiede: “l’uomo ha un’anima?ˮ, la tipica risposta postmoderna sarà: “Si può affermare soltanto in quale regime di discorso è legittimo porre una domanda del genereˮ. Come se non restasse altro da fare che portare alla luce l’orizzonte di significato entro cui certe affermazioni sono comprensibili… E se poi si insiste: “Ok, ma è vero o no che l’uomo ha un’anima?ˮ, il postmodernista replicherà: “È una domanda metafisica priva di significatoˮ. Ecco la ragione per cui oggi la filosofia ha perso così tanto credito popolare, lo stesso che ha guadagnato la scienza. La gente si rivolge ai darwinisti o al biologo Richard Dawkins, al cosmologo Stephen Hawking o al neuroscienziato Steven Pinker, proprio per rispondere alle grandi domande metafisiche, come: l’uomo è libero? l’universo ha un inizio e una fine? la storia è casuale o nasconde un destino?».

Sì, gli scienziati assumono sempre più la veste dei guru. Ma i postmodernisti non sono tutti relativisti e storicisti: Fredric Jameson, per esempio…

«Fredric Jameson è troppo postmoderno per me. È un buon amico, è marxista, ma penso che anche lui sbagli quando lascia cadere la distinzione tra ideologia e scienza. Sa qual è il dogma del postmoderno? Che il mondo sarebbe il prodotto dell’auto-narrazione di chi vi appartiene. Non mi convince. Io credo nella verità, ma non in una verità naïf. In un certo senso accetto la premessa della filosofia del linguaggio, ossia che i limiti del linguaggio sono i limiti del mondo, ma qui c’è un paradosso piuttosto raffinato. Sì, la verità si esprime attraverso il linguaggio, ma solo se questo arriva a combattere contro se stesso. Nel libro cito una frase di quella scrittrice austriaca, Elfriede Jelinek, che mi sembra bellissima. Lei è folle, non mi piace per niente, ma questo pensiero sì: “Bisogna torturare il linguaggio affinché esprima la veritàˮ. Di per sé, il linguaggio è una macchina naturale che produce stupidità a valanga. Il linguaggio va torturato, bisogna snaturarlo, estenderlo e condensarlo, tagliarlo, riassemblarlo. Ecco perché tutti i grandi filosofi, come gli scienziati, sono in qualche modo dei poeti: perché per esprimere ciò che vogliono distorcono il linguaggio ordinario».

Gilles Deleuze ripeteva spesso un’idea simile. Gli piaceva citare il Mandel’štam del «balbettio della lingua», ma anche Proust che invece suggeriva di «abitare la propria lingua come uno straniero»…

«Mi piace Deleuze. Non è affatto un postmodernista. Deleuze è anzi il vero genio della filosofia francese, più di Derrida. Comunque, dicevo, bisogna lottare dentro il linguaggio contro il linguaggio. Da questo punto di vista, non sono per niente postmodernista. Sì, viviamo dentro il linguaggio, ma questo non ci obbliga a lasciare che esso parli al posto nostro. Come spiegare? Mi ha sempre appassionato la rivalità del Rinascimento italiano tra Raffaello e Michelangelo. Raffaello, come Mozart, era un genio naturale. Gli bastava mettere il pennello sulla tela, e via, andava da solo. Michelangelo, invece, combatte contro la pietra, soffre nella creazione. Penso che la verità sia questo, resistenza. La verità dell’arte non è la realtà dell’immagine da osservare, ma l’antagonismo che produce la trasformazione dei materiali. Per questo chi dice la verità non viene capito subito, perché lotta per trovare il linguaggio appropriato per articolarla».

Nel 1945 Karl Popper presentava Hegel come il profeta del totalitarismo. Lei, invece, riabilita l’idea di totalità. Perché?

«Che la nozione filosofica di totalità sia il germe del totalitarismo politico è un’idiozia che ha contagiato anche Levinas e Adorno. Io penso il contrario. Se si esamina scrupolosamente ciò che Hegel intende per totalità, si capisce che non indica affatto un ordine ideale dove ogni cosa è in pace con se stessa. Osservare un fenomeno nella sua totalità significa, all’opposto, abbracciare nel suo concetto tutte le lacerazioni, i fallimenti, i conflitti. E totalità significa anche che non ha senso giocare a quel vecchio gioco che ancora si applica al marxismo quando si dice: l’idea era buona, ma in Russia lo stalinismo l’ha applicata male. No. Quando un’idea viene applicata nel modo sbagliato, la possibilità del “tradimentoˮ va rintracciata nell’idea in quanto tale. Non si può risolvere ogni problema tirando sempre in ballo le circostanze. Gli eventi sono contingenti, ma una volta accaduti diventano necessari. La necessità, hegelianamente, è retroattiva. E sia chiaro, non è che sto celebrando lo stalinismo, penso solo che ancora non disponiamo di una buona teoria dello stalinismo. Le critiche del liberalismo conservatore (Robert Conquest, Simon Montefiore…) contengono parecchio materiale, ma non riescono a svelare l’enigma dello stalinismo. Com’è stato possibile l’arcipelago Gulag? Il liberalismo standard ragiona così: la gente era indiavolata, spietata, assatanata di potere. Ma, semplificando, l’orrore dello stalinismo non consiste nel fatto che persone cattive fecero azioni cattive: il punto è che anche gente sostanzialmente perbene finì per compiere gesti orribili. Sa, io adoro il fisico quantistico Steven Weinberg – sì, è troppo ostile alla religione e, sebbene io sia ateo, riconosco che c’è qualcosa di buono nella cristianità –, ad ogni modo lui un giorno disse: “se non ci fosse la religione, la gente perbene si comporterebbe bene e la gente cattiva male, ma abbiamo bisogno della religione affinché la gente perbene si comporti maleˮ. Per convincere la gente comune che si può uccidere o compiere le peggiori nefandezze, infatti, serve una motivazione molto forte, come la seduzione religiosa. Ora, da dove trae questo fondamentalismo lo stalinismo? Il fascismo è più facile da spiegare, è la semplice conservazione della modernità a cui si aggiunge l’antisemitismo, lo conosciamo tutti. Infine, mi lasci aggiungere un punto cruciale. Non conosco la situazione italiana, ma so che in tutta l’Europa – in Inghilterra, in Francia e specialmente nei Paesi postcomunisti – le convinzioni stanno cambiando, non sono più le stesse del dopoguerra. Oggi c’è la tendenza a equiparare fascismo e comunismo sotto l’insegna unica del totalitarismo. Per Ernst Nolte, siccome i campi di concentramento dall’Unione Sovietica precedevano quelli di Hitler, il comunismo è anche peggio. No, io penso che questo sia un grande travisamento della storia del ventesimo secolo. E non che lo stalinismo fosse buono, ma la mistificazione di oggi è terribile».

Il suo libro si intitola Meno di niente. Perché?

«Avrà notato l’ironia… Beh, a giudicare dal peso, “meno di nienteˮ di certo non si riferisce al libro! Eppure il titolo è tornato inaspettatamente attuale negli ultimi tempi, perché, come sa, Peter Higgs ha vinto da poco il premio Nobel per la fisica. E io nel libro dedico un lungo capitolo alla fisica quantistica, dove assumo proprio la particella di Higgs come esempio di “meno di nienteˮ. Dal punto di vista ontologico, essa è letteralmente meno di niente. Per la verità, l’origine di quest’idea di un “menoˮ che tuttavia non è “nullaˮ ho provato a rintracciarla in Democrito. Questo è il cuore del progetto: voglio mostrare come sia antica la genesi della negatività hegeliana, che poi rimane nella fisica quantistica e nella psicoanalisi. È un po’ difficile, mi rendo conto».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Ma lei decostruisce anche un altro concetto che a Hegel, filosofo della fine della storia, è costato innumerevoli critiche, quello di riconciliazione.

«Assolutamente. Anche questo è un punto cruciale. Riconciliazione non è sinonimo di armonia globale. Io penso che la riconciliazione hegeliana non significhi affatto la pacificazione della lotta. Ogni lettore attento sa che la riconciliazione hegeliana non cancella il caos e non annulla la dialetticità del mondo ma sancisce piuttosto il suo costitutivo antagonismo. Non è un caso se nella Filosofia del diritto Hegel sostiene la necessità della guerra. Hegel non è un razionalista da quattro soldi, non è uno stupido idealista, è al contrario il grande filosofo della contingenza. Per lui la stessa necessità emerge sempre dalla contingenza».

Nel 1906 Benedetto Croce distingueva “ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegelˮ, lei invece si domanda come si possa essere ancora hegeliani oggi. Perché?

«Essere hegeliani oggi significa includere nell’analisi del capitalismo contemporaneo le crisi, gli orrori, le guerre. Fa tutto parte della stessa totalità di cui parlavamo prima. Ma vede, la più grande novità degli ultimi decenni è una sorta di versione liberale di Hegel. Quand’ero giovane, a parte rare eccezioni, le interpretazioni di Hegel si riducevano a due, una di destra e una di sinistra: o il teorico dello Stato assoluto o il filosofo della negatività e della rivoluzione. Negli ultimi trent’anni, invece, con Pippin (che è un ottimo filosofo), McDowell, Brandom e altri, è esplosa l’immagine di un Hegel centrista, liberale. Penso sia questo il cuore dell’hegelismo anglosassone, che legge Hegel come il filosofo del mutuo riconoscimento. E lo spazio per eccellenza dove ciascuno ha diritto di essere riconosciuto come individuo è la società liberale».

Però anche Axel Honneth, l’attuale Direttore della Scuola di Francoforte, presenta Hegel come filosofo del riconoscimento…

«Sì, ma non i vecchi francofortesi. L’Adorno della Dialettica negativa non avrebbe mai detto una cosa del genere. È stato Habermas, che mi sembra molto più kantiano che hegeliano, a imprimere una svolta liberale alla Scuola di Francoforte. Habermas fa una lettura kantiana di Hegel».

Ma qual è, in poche parole, il cuore della sua critica all’hegelismo liberale?

«Il fatto è che tende a cancellare un aspetto fondamentale di Hegel: la sua grande logica metafisica. Assume Hegel come un semplice pensatore sociale. Un filosofo rarefatto, ingentilito, deflazionato. Io sono per un Hegel forte».

A proposito di letture forti di Hegel, non abbiamo ancora parlato di Marx…

«Ho grande rispetto per lui e, in un certo senso, sono marxista. Ma, come emerge dal libro, propongo in qualche modo di tornare da Marx a Hegel. Prima di tutto, perché penso che Marx – ed è il paradosso che provo a sviluppare – sia troppo idealista. In fondo Marx crede ancora in un’evoluzione storica che l’avanguardia del proletariato, che è il suo agente storico, conosce e realizza. Un discorso del genere, la marcia necessaria della storia verso il comunismo, sarebbe sembrato troppo astratto a Hegel».

La storia non è finita, non è stata riconciliata.

«No no. E, paradossalmente, Hegel è anche più concreto di Marx, proprio perché, a differenza di quanto fa costui col proletariato, non attribuisce ad alcun soggetto sociale il potere di conoscere la direzione della storia e agire come suo strumento. Hegel lo dice chiaro e tondo: “la nottola di Minerva spicca il volo al tramontoˮ. Ovvero, la filosofia può solo interpretare il passato, non giustificare o legittimare il futuro. E oggi ci troviamo esattamente in questa condizione: radicalmente aperta, impenetrabile alla teleologia, insomma, molto più hegeliana che marxiana. Per questo mi piace Walter Benjamin».

* * *

La storia non ha placato l’antagonismo, d’accordo, ma come interpreta la diffusione dei governi di larga coalizione in Europa?

«È l’esito prevedibile del vecchio bipolarismo. Qual è stata la tipica geografia politica del dopoguerra? Il dominio di due grandi partiti, uno di centrosinistra e uno di centrodestra: in pratica, socialdemocratici e cristianodemocratici, socialisti e liberal-conservatori».

I governi di larga coalizione sarebbero, dunque, l’epitome di una lunga traiettoria?

«Sì. E poi ci sono piccoli partiti, piccole frange agli estremi. Oggi tutti i grandi partiti, di destra e di sinistra, sono le due facce di un unico centro. E così i partiti populistici anti-immigrazione stanno diventando la seconda forza ovunque. Guardi la Germania, ad esempio. Il programma economico dei socialdemocratici è sostanzialmente indistinguibile da quello di Angela Merkel, ma lo stesso succede nella Francia di François Hollande. La distinzione politica tra centrodestra e centrosinistra fatica a tenere. Soprattutto perché è sempre più evidente che il capitalismo liberaldemocratico sta raggiungendo i suoi limiti. La politica continua a concepire se stessa secondo gli schemi mainstream, ma non penso che andrà avanti all’infinito. Su questo sono pessimista: non penso che possiamo andare avanti solo con piccoli miglioramenti. No. E credo inoltre che la vera tragedia sia questa: si protesta in tutta l’Europa, non solo in Grecia, ma in Francia, in Inghilterra, in Spagna, per una crisi dovuta alle grandi banche private, eppure la sinistra è ancora impotente».

Come mai nemmeno una fase di spaventose disuguaglianze procura consenso alla sinistra?

«La sinistra manca di visione globale e, se non bastasse, non ha uno straccio di programma alternativo alla spesa pubblica. La gente protesta ovunque e l’unica risposta è la promessa di un revival neo-keynesiano. Franco Berardi (non sempre sono d’accordo con lui) ha scritto belle cose su questa condizione di impotenza della sinistra, che non riesce a comprendere l’attuale “universalità concretaˮ».

Nessuna fiducia nella micropolitica incoraggiata da Negri e Hardt?

«No no. Assolutamente no. Oddio, è meglio di niente, è una buona cosa che la micropolitica proliferi qui e là, ma penso che non basti. D’altronde, il paradosso è che i caratteri molecolari, moltitudinari e biopolitici sono stati già incorporati dal capitalismo postmoderno. Ecco il problema. Inoltre Negri continua a parlare di classe lavoratrice. Ma, lo sa, in molti Paesi oggi i capitalisti sono molto più rivoluzionari della classe lavoratrice tradizionale. È la dinamica autopropulsiva del capitale a mandare avanti la baracca».

E l’unica resistenza, diceva, è rappresentata dai partiti xenofobi.

«Sì. Questa è la tragedia, che l’unica opposizione all’ideologia liberaldemocratica è incarnata dai partiti populistici di una destra nazionalista. E sa dove sono più lampanti le peggiori conseguenze di tutto ciò? Nei Paesi arabi. Perché la “primavera arabaˮ è andata storta? Perché, in definitiva, la sinistra laica è scomparsa. Così, l’unica alternativa praticabile oggi sembra quella tra regimi corrotti pro-occidentali e regimi islamisti radicali. Io non dico che la questione sia facile da risolvere, ma penso un paio di cose. Primo: sarebbe proprio questa l’occasione di reinventare una politica di larga scala. Abbiamo disperato bisogno di re-inventare la politica per confrontarci sui nuovi grandi temi che trascendono gli Stati: l’ecologia, la regolazione della finanza, la biogenetica. Secondo: è chiaro che non possiamo più fare riferimento alla vecchia classe lavoratrice. Se oggi uno appartiene alla classe lavoratrice tradizionale, se cioè ha un posto fisso, si trova in una condizione quasi privilegiata. Ormai dobbiamo fare i conti con una disoccupazione permanente, con lavoratori immigrati, lavoro nero, sans papiersworking poors… Non c’è più una classe lavoratrice coesa e perciò centrale. C’è una pluralità di agenti e il problema, del tutto nuovo, è come tenerli insieme».

E allora qual è la sua opinione su un’istituzione transnazionale come l’Unione europea? Pensa che entro tale cornice i partiti di sinistra potrebbero trovare una nuova egemonia?

«La sinistra non può che lottare per una diversa integrazione politica europea. So che in molti sostengono che l’Unione europea sia solo uno strumento al servizio del capitalismo finanziario internazionale, per cui la soluzione per la sinistra sarebbe conservare il welfare ritornando a uno Stato nazionale più forte. Ma questo è empiricamente falso. Per esempio, molti Paesi volevano abolire il loro welfare state, ma non hanno potuto smantellarlo del tutto perché l’Unione insiste sulla cura della salute, dell’istruzione… Punto secondo: se l’Unione si disgregasse in un manipolo di Stati nazionali, ciascuno di loro sarebbe subito spazzato via dal mercato mondiale, perché stanno emergendo nuovi grandi gruppi in Sud America, in Nord America, nell’Est asiatico. Se andiamo da soli, siamo persi. So che adesso è difficile, ma se l’Europa non cerca una diversa integrazione politica, allora sono molto pessimista».

Insomma, lei spera nella formazione di élite autenticamente di sinistra.

«Assolutamente».

Obama ne sarebbe un esempio?

«Un momento. So che oggi va molto di moda criticare Obama, ma io continuo a sostenerlo un pochino. Primo: nonostante gli strattoni della destra, sulla guerra alla Siria è stato molto attento. Secondo: guardi alla situazione degli Stati Uniti a un passo dal default. Anche lo shutdown è il prodotto delle forze materiali dell’ideologia, e tutto sommato Obama l’ha gestito bene. Sa, quando sento ripetere la favola che le ideologie sono scomparse, di solito rispondo: siete matti? Guardate al più potente Stato al mondo, gli Stati Uniti. Sulla riforma sanitaria Obama ha dovuto combattere il cuore dell’ideologia americana, un individualismo sregolato. Noi in Europa sappiamo che c’è bisogno di una regolazione statale molto forte, perché questa crea le condizioni per poter essere liberi. “Sai chi è Obama?ˮ, mi ha chiesto il mio amico Fredric Jameson. E io ho risposto: “Noi diciamo sempre che si è compromesso e così via, ma Obama è il primo presidente americano veramente socialdemocratico. Lui sta introducendo la socialdemocrazia europea negli Stati Unitiˮ. Ecco perché lo avversano così fanaticamente. Per questo mi trovo in difficoltà quando gli uomini di sinistra contestano Obama: cosa vuoi più del socialismo negli Stati Uniti? Lo trattano peggio di un nemico politico, come un traditore. Si comportano come quei pazzi dei repubblicani. Lo sa che il sessanta per cento degli elettori repubblicani crede ancora che Obama sia musulmano? Una follia. Per non dire della crisi: sulle sue cause l’imbroglio è continuo».

Anche in questo caso c’è di mezzo l’ideologia?

«Certo. Lo si vede bene quando si incolpa di questa crisi finanziaria la sinistra, rea di aver speso troppo denaro pubblico. No, scusate, la crisi è il risultato dell’insufficiente regolazione dei mercati. È incredibile. Proprio ora che abbiamo bisogno di regole più stringenti. Ma guardi la Cina, pensi a Singapore. Perché fino ad oggi loro hanno retto molto bene alla crisi? Perché lì il capitale privato è costantemente controllato e collabora con lo Stato. Io conosco la situazione, so che Singapore somiglia a uno Stato neofascista: c’è il capitalismo, eppure è estremamente regolato dallo Stato. Ma voglio solo dire che non è vero che abbiamo bisogno di meno regolazione».

Una domanda su Berlusconi. Come uomo di governo è finito, ma il berlusconismo?

«Sì, ha impostato la domanda nel modo giusto. Lei sa, prima di tutto, che c’è una curiosa dialettica che Hegel ha già sviluppato. Hegel dice che un movimento può diventare un’ideologia universale precisamente quando il suo fondatore muore. Hegel ha in mente Giulio Cesare: dopo la sua morte, la nozione di cesarismo è diventata universale. È sempre così. La stessa cosa con Margaret Thatcher. Quando le chiesero: “Qual è il suo più grande successo?ˮ, lei rispose: “il New Labourˮ. In altre parole, il suo vero successo è consistito nel fatto che quando i laburisti salirono al potere accettarono sostanzialmente la sua impostazione economica. Per cui mentre Berlusconi esce di scena, la sua eredità di base rischia di essere silenziosamente accettata. Ma c’è un’altra ragione per cui Berlusconi è importante. Ho sempre enfatizzato il fatto che noi ci stiamo avvicinando lentamente a nuovo ordine capitalistico, che è sì autoritario ma non come il vecchio autoritarismo fascista. Il nuovo ordine somiglierà piuttosto all’Italia di Berlusconi: c’è un potere autoritario, ma sembra solo spettacolare, giocoso, ridicolo. Un potere senza dignità. Io penso che tutto ciò sia cominciato con Ronald Reagan. Mi ricordo, quand’ero piccolo, che il presidente Reagan rispondeva con autoironia se un giornalista gli poneva una domanda difficile. Lui reagiva spesso dicendo: “Senta, sono troppo stupido per rispondere a una domanda del genereˮ. Il potere non appare più incarnato da leader autoritari, ma fa finta di essere stupido come ciascuno di noi. Eppure resta sempre un potere molto forte».

Pensa che il potere contemporaneo sia esercitato in modo sempre più nascosto?

«Questo è un grande problema. Ecco perché, sebbene non nutra grandi illusioni, ho supportato persone come Manning, Snowden, Assange. La gente mi dice “Gli Stati Uniti sono clementi. Immagina un fatto come quello di Manning in Cina: probabilmente per punirlo gli avrebbero distrutto l’intera famiglia!ˮ. Ma vede qual è il punto? In Cina nessuno ha l’illusione di vivere in un Paese libero. Snowden e Manning hanno mostrato fino a che punto siamo controllati, mentre tutti pensiamo di essere liberi».

Qualche anno fa David Harvey intitolò un suo libro Spazi di speranza. Papa Francesco può aprirne uno?

«Ottima domanda, ma è troppo presto per giudicare. In realtà dipenderà da lui. Il punto è se sarà capace di imporre vere riforme alla Chiesa».

Non so se ha avuto modo di leggere il dialogo del Papa con Eugenio Scalfari…

«Sfortunatamente no. Qual era il punto cruciale»?

Il riconoscimento del primato della coscienza come peculiarità della religione cristiana.

«Sì, ho letto varie cose a riguardo. Anche se fosse un segnale retorico, mi piace comunque. E, praticamente, apprezzo anche il fatto che rifiuti lo sfarzo, che cerchi di vivere con modestia».

Se pensa che il suo primo viaggio è stato a Lampedusa… Un viaggio simbolico.

«Dà i segnali giusti. Sì, ha una forte abilità simbolica. E dovremmo averlo imparato dalla storia: i simboli contano eccome. È troppo facile dire: “Oh, ma è solo demagogiaˮ. Beh, a forza di buona demagogia, vedrai che qualcosa di positivo viene fuori».

E lei ritiene che sia soltanto buona demagogia?

«No, non lo penso. Ma il problema non è il Papa. Il problema è quanto è forte la gerarchia vaticana. Lo sa, le grandi istituzioni come la Chiesa cattolica hanno un potere tremendo. Per esempio, qui in Slovenia il Papa ha certamente giocato un buon ruolo. Lo sa che vari membri di spicco della gerarchia ecclesiastica slovena lo hanno attaccato apertamente?».

Non lo sapevo.

«Sì. Voglio dire, bisogna stare molto attenti a quello che succede nella Chiesa».

E qual era la ragione dell’attacco?

«Il Papa ha combattuto la corruzione della Chiesa slovena, rimuovendo quattro personaggi chiave della gerarchia locale. Una giornalista ha chiesto loro: “Come potete criticare il Papa? Non è forse infallibile?ˮ. Al che hanno risposto: “No, solo in questioni teologiche, ma in questioni sociali può sbagliare e qui ha sbagliatoˮ».

Estremizzando, Papa Francesco ha detto il contrario. Che quello che conta non sono tanto le ragioni della teologia, ma la carità cristiana.

«Lo vede? È una bellissima affermazione. Un momento però: io sono ateo, ma penso che la Chiesa possa giocare un ruolo davvero progressista».

Lei un anno fa ha scritto e recitato nel film Guida perversa allideologia: ritiene che esista una “questione culturaleˮ?

«L’ideologia dell’edonismo liberale non ha rivali, bilanciata solo leggermente da un ridicolo buddhismo new age… E così, tra il “goditelaˮ e lo “scopri te stessoˮ, uno dei pochi spazi di emancipazione sembra, lo dico da ateo, la Chiesa di Papa Francesco. D’altronde, ogni esperienza di collettività emancipative va celebrata».

E quali altri soggetti possono esercitare una funzione liberatrice?

«No, si tratta semplicemente diffondere questo spirito. La Chiesa, ecco il motivo per cui può giocare un ruolo positivo in Sud America, è nonostante tutto un modello, un grande collettivo estraneo – ovviamente non sempre – al controllo dello Stato e del capitale. La Chiesa può lavorare come contropotere a un certo livello. Perché è un ampio corpo collettivo, con un supporto popolare tremendo, e può alzare la voce non solo su problemi morali, ma anche su questioni politiche, come la giustizia e l’economia. Può essere estremamente importante».

* * *

Ora veniamo alle domande un po’ più personali. Come fa a scrivere così tanti libri?

«Ah, ma sa qual è il trucco? Sono totalmente libero. Tranne le lezioni in giro per il mondo (sempre meno all’università, non le sopporto), passo tutto il giorno a leggere e scrivere. Se pensa che mi pagano pure per farlo, beh, sono molto fortunato. Do alle case editrici il nome dell’istituto dove lavoro per la quarta di copertina, così sono loro stessi a spronarmi a pubblicare. Tutto qui».

La sua giornata tipica, quindi, è fatta di scrittura e lettura…

«Assolutamente. Solo questo».

Dove abita?

«A Lubiana, ma giro come un matto. Ora ho finalmente il tempo di viaggiare».

E i libri porta li con sé o tiene tutto nel tablet?

«No no no. A volte sono costretto a usare il Kindle, per i manoscritti, quando gli amici mi mandano delle bozze che ancora non sono state pubblicate. Ma sono molto tradizionale su questo, preferisco di gran lunga i libri stampati».

Glielo chiedo perché è interessante sapere come riesce a conciliare i viaggi e la scrittura.

«La cosa più preziosa che ho è il mio piccolo computer. Lo porto sempre con me, anche per i film».

A proposito, qual è l’ultimo film italiano che ha visto?

«L’ho dimenticato».

La grande bellezza di Paolo Sorrentino?

«No, ma mi hanno detto che è un grande film. Mi ricordo che un paio d’anni fa, per esempio, ho visto come tutti Gomorra di Garrone. Mi piacque vedere una mafia raccontata senza romanticismo, demistificata. Abituati poi alla “celebrazioneˮ della mafia de Il Padrino. Può darsi che la sorprenda, ma mi è piaciuto molto anche Buongiorno Notte. Un po’ semplicistico forse, ma ho apprezzato l’ambiguità che quel film cercava di trasmettere. Ma spesso quando i giornalisti mi chiedono del cinema italiano, la mia battuta collaudata – anche se c’è un fondo di serietà – è questa: dimenticate i grandi artisti degli anni Cinquanta come Antonioni, Visconti… Mi piace, come lo chiamate?».

Il neorealismo?

«No no no, cioè sì, ma non troppo. Mi piacciono i peplum, ecco. Ha presenteErcole contro…? Poi mi piacciono ovviamente gli spaghetti western e poi mi piacciono, alcune sono davvero divertenti, le commedie erotiche, quelle con Laura Antonelli o altre. In particolare, Conviene far bene l’amore di Campanile. È un film geniale. Davvero. Sa, racconta di un mondo in cui le risorse energetiche si producono in un solo modo, con l’atto sessuale, per cui la gente va a fare l’amore in laboratorio. Mi sembra un ritratto perfetto di quello che siamo diventati. È la condizione di oggi. L’amore passionale non è più proibito e ciò che ci si aspetta è divertirsi e fare sesso. Può apparire ridicolo, ma quel film è profondamente vero».

Che libri sta leggendo in questo momento?

«Forse è il momento di deluderla. A parte le nuove uscite su Hegel, sulla psicoanalisi e un po’ di teoria cinematografica, leggo molti romanzi polizieschi, anche italiani ovviamente».

Camilleri?

«Sì, ho comprato anche una serie di dvd de Il commissario Montalbano. Ma, per esempio, mi piace anche Carofiglio. Amo il fatto che i gialli possano ambientarsi ovunque. Sa, questo è uno dei migliori aspetti della globalizzazione. Un racconto poliziesco oggi può svolgersi nell’antico Egitto come nell’antica Grecia, nell’antica Roma come nella Cina di ieri o di oggi, o in Russia, ovunque. Ma, ovviamente, mi piacciono anche i romanzi scandinavi. Non solo Björn Larsson, ma anche Lars Kepler e Jo Nesbø. Quest’esplosione di gialli ovunque è un fenomeno fantastico».

E i filosofi italiani?

«Conosco Agamben, Negri, ovviamente Vattimo, Rovatti l’ho incontrato un paio di volte perché vive vicino a casa mia, a Trieste. E poi conosco, ma non di persona, Cacciari».

Per le sue letture da sinistra del pensiero negativo?

«Sì sì. Mi affascina l’appropriazione dei grandi classici del pensiero di destra da parte della sinistra. È davvero ironico. Gli unici che oggi prendono sul serio Carl Schmitt sono di sinistra».

Come se lo spiega?

«Credo che il motivo sia che lui è un pensatore dell’antagonismo radicale. Oggi la destra è sempre più un centrodestra liberale, una parte integrata nell’ordine costituito, e non accetta l’antagonismo violento».

Ma resta solo un fenomeno intellettuale…

«Certo, certo. Ecco perché non condivido la posizione di Habermas & Co. Si figuri se la sinistra flirta col fascismo solo perché legge Schmitt! Non penso ci sia nulla di pericoloso in questo».

Viene poco in Italia?

«No, lo faccio spesso. Potrebbe sorprenderla, ma mi piace di più l’Italia settentrionale. Forse sono un conservatore, ma mi piace molto il lago di Como, anche se, ok, ora è per ultraricchi. La Toscana è troppo modaiola per me».

E il Sud?

«Mi piace soprattutto la Sicilia orientale, da Taormina a Siracusa. Ma sono molto affascinato dall’entroterra. Della Sicilia mi piace questo mix pazzo di architettura normanna, islamica… E poi chi non ha letto Il Gattopardo»?

Le sarà piaciuto anche il film…

«Certo, ma mi piace di più un altro Visconti. Uno dei più bei film italiani è un vecchio melodramma con Claudia Cardinale: Vaghe stelle dell’Orsa, ma amo tutti i suoi primi film… Voglio dire che spesso mi succede di preferire i film che non sono classici: per esempio, il mio Fellini preferito è quello di Roma. Ah, ecco, ora mi sono ricordato l’ultimo film italiano che ho visto, il dvd di un vecchio film che si chiama Noi vivi, un film del ’42 tratto da un romanzo anticomunista. È un film politicamente scorretto, il primo grande ruolo di Alida Valli, un grande film. È incredibile, perché uno mentre lo vede pensa: forse dovremmo riabilitare l’Italia del ’42. Mi hanno detto che Mussolini amava molto il cinema, forse per questo il settore era relativamente aperto».

La travagliata relazione tra potere e cultura. Legge Roberto Bolaño?

«Conosco il nome, ma non so nient’altro, mi dispiace».

I suoi gusti cinematografici – Hitchcock su tutti – sono noti. Quelli letterari?

«Sono molto tradizionali. Come le dicevo, mi piace il grande modernismo».

Joyce?

«No, Joyce è troppo artificioso. Per me gli scrittori del Novecento sono tre: Kafka, Beckett e Andrej Platonov. Lo scrittore italiano che amo di più, invece, è Italo Svevo. La coscienza di Zeno dovrebbe essere obbligatorio a scuola, specie oggi che qualunque idiota apra bocca se la prende contro il fumo. È un romanzo di valore assoluto. Sa chi mi piace moltissimo anche?».

Mi dica…

«L’avanguardista, l’allievo di Schönberg, Luigi Nono… Lo sa che ho incontrato la figlia di Schönberg, la vedova di Luigi Nono, e mi ha raccontato una storia bellissima? Quando Schönberg morì nel 1951, lei e la madre si trasferirono in Europa, e Luigi Nono, allora molto giovane, si precipitò ad Amsterdam perché voleva sedurre e sposare la vedova. Questa non volle, così alla fine sposò la figlia. Il punto è che Luigi Nono voleva a tutti i costi piazzarsi sulla linea reale dei seguaci ufficiali di Schönberg. Adoro questa storia».

* * *

Per concludere, vuole aggiungere qualcosa sul libro o su qualcos’altro?

«No, solo che in questo libro ho tentato di essere un po’ più sistematico, ma tuttavia avrà notato che ho mischiato il tutto con un po’ di oscenità qui e là».

È impossibile riassumere Meno di niente, come gli altri suoi volumi d’altronde…

«Lo sa che il mio prossimo libro, da Mit Press, si chiamerà Žižek’s Jokes? Hanno collezionato tutte le barzellette e le battute dei miei libri».

Pensa che scriverà un altro libro impegnativo come l’ultimo su Hegel?

«Non così grosso, ma leggere e scrivere libri di filosofia è tutto quello che faccio adesso».

Nel 1990 si candidò alle presidenziali in Slovenia. Ha chiuso con la politica attiva?

«Sono troppo stanco. Partecipo ancora alla vita pubblica, ma adesso il mio interesse fondamentale è la filosofia».

Insomma, appassionato di fiction, ma politicamente realista.

«Sì sì sì. Assolutamente. In politica non sono né un idealista né un costruttivista postmoderno. La gente è così stupida che a volte mi prende sul serio per uno stalinista ortodosso. In realtà, odio lo pseudo-radicalismo e sono, semplicemente, un pessimista pragmatico. I miei scrittori preferiti oggi sono i conservatori intelligenti. I reazionari sono stupidi, pensano che si debba e si possa tornare indietro. Io invece credo che il compito di un intellettuale sia cogliere un problema e descriverlo radicalmente, senza offrire soluzioni a buon mercato».

“Seminare dubbi, non raccogliere certezzeˮ, diceva Norberto Bobbio.

«Bisogna fare le domande giuste. Spesso discutiamo di problemi reali, ma il modo stesso in cui li formuliamo è mistificato. Oggi più che mai è importante fare le domande giuste. Se pensa che siamo immersi in un certo tipo di crisi, ma percepiamo l’austerity come la soluzione e non come la causa della crisi… È una vera e propria mistificazione. È molto importante, oggi più che mai, fare le domande giuste».

Le interessa la teoria dei sistemi-mondo?

«Per quello che ne so, sì, certo. Sa l’unica cosa che non mi convince? Mi sembra che propongano una visione quasi divinatoria, del tipo: nei prossimi cinquant’anni la storia andrà in questa direzione, succederà questo, quest’altro e bla bla bla… Io sono troppo pessimista per ragionare su tempi così lunghi. Cioè, in un certo senso sono ammirato dal fatto che loro riescano ancora ad adottare questa visione, ma a parte gli scherzi mi piace la loro attenzione alla totalità e il fatto che non offrano soluzioni facili».

L’ultima domanda. Che cosa pensa di Twitter e di Facebook? Li usa?

«Di certo non potrei sopravvivere senza Internet. Ma non uso Twitter o Facebook, perché è una perdita di tempo. Non ho tempo per queste cose. Una volta ho pure fatto una proposta un po’ autoritaria: se qualcuno spende molto tempo sui social network significa che ha troppo tempo libero e allora lo Stato lo deve obbligare a svolgere lavori socialmente utili, tipo pulire le strade o cose del genere. Se uno sta parecchio su Twitter o Facebook, significa che ha troppo tempo libero».

È interessante come Internet per un verso permetta ai grandi capitali di muoversi a una rapidità inedita e per l’altro illuda la gente di partecipare, di contare qualcosa.

«Sì, questo è un problema gravissimo. Io però non sarei così pessimista, non penso che sia solo un’illusione. Ed è la ragione per cui le grandi compagnie e gli Stati tentano di controllare la rete in modo così pervasivo. Penso che Internet sarà uno dei grandi campi di battaglia in futuro».

Read Full Post »

Sempre dall’Arte di ottenere ragione di Arthur Schopenhauer.

Stratagemma n. 21

Se ci accorgiamo che l’avversario fa uso di un argomento solo apparente o sofistico, possiamo certo annullarlo mettendone in luce la capziosità e illusorietà, ma è meglio liquidarlo ricorrendo a un controargomento altrettanto sofistico e apparente. Infatti quello che importa non è la verità, ma la vittoria. Se egli, per esempio, avanza un argumentum ad hominem, è sufficiente infirmarlo con un controargomento ad hominem (ex concessis): e in generale, se se ne offre l’opportunità. è più breve presentare un argumentum ad hominem, anziché fare una lunga discussione sulla vera natura della cosa.

Stratagemma n. 22

Se l’avversario ci chiede di ammettere una cosa da cui il problema in discussione conseguirebbe immediatamente, rigettiamola spacciandola per una petitio principii: infatti non sarà difficile che sia lui chi ascolta considerino identica al problema una tesi strettamente affine: e così gli sottraiamo il suo argomento migliore.

Stratagemma n. 23

La contraddizione e la lite spingono a esagerare l’affermazione. Possiamo dunque stuzzicare l’avversario contraddicendolo, e indurlo così a esagerare oltre il vero un’affermazione che in sé, e in un certo ambito,potrebbe essere vara: e una volta confutata questa esagerazione, è come se avessimo confutato anche la sua tesi di partenza. Al contrario, quando veniamo contraddetti, dobbiamo fare attenzione a non esagerare o estendere la nostra tesi. Spesso inoltre sarà l’avversario a fare direttamente il tentativo di estendere la nostra affermazione oltre i termini nei quali noi l’abbiamo posta: dobbiamo allora fermarlo subito e ricondurlo ai limiti della nostra affermazione con un «tanto ho detto, e niente di più».

 

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Dopo una pausa di riflessione, riprendiamo il discorso filosofico con Schopenhauer.

Stratagemma n. 16

Argumento ad hominem o ex concessisis. Di fronte a un’affermazione dell’avversario dobbiamo cercare se per caso essa non sia in qualche modo, all’occorrenza anche solo apparentemente, in contraddizione con qualcosa che egli ha detto o ammesso in precedenza; oppure con i canoni di una scuola o di una setta che egli ha lodato e approvato; oppure con l’agire degli adepti di questa setta, o anche solo degli adepti falsi e apparenti; oppure con il suo stesso comportamento. Se per esempio egli difende il suicidio, allora gli si grida subito: «Perché non ti impicchi?». Oppure afferma che Berlino è un luogo di soggiorno sgradevole, e gli si grida subito: «Perché non te ne parti immediatamente con la prima diligenza?». In un modo o nell’altro, si riuscirà ben a cavar fuori un raggiro.

Oppure, se dichiara che a Napoli ci sono gli ospedali migliori del mondo, perché poi va a curarsi in America? O se sostiene che la famiglia sia un vincolo indissolubile, perché di mogli ne ha avute due, tre o quattro?

Stratagemma n. 17

Se l’avversario ci incalza con una controprova, spesso ci potremo salvare con una sottile distinzione a cui magari prima non abbiamo pensato, se la cosa in questione consente un doppio significato oppure un doppio caso.

Stratagemma n. 18

Se ci accorgiamo che l’avversario ha messo mano a un’argomentazione con cui ci batterà, non dobbiamo consentire che arrivi a portarla a termine, ma dobbiamo interrompere, allontanare o sviare per tempo l’andamento della disputa e portarla su altre questioni: in breve avviare una mutatio controversiae.

Stratagemma n. 19

Se l’avversario ci sollecita esplicitamente a esibire qualcosa contro un determinato punto della sua affermazione, ma noi non abbiamo nulla di adatto, allora dobbiamo svolgere la cosa in maniera assai generale e poi parlare contro tali generalità. Ci viene chiesto di dire perché una determinata ipotesi fisica non è credibile: allora parliamo della illusorietà del sapere umano e ne diamo ogni sorta di esempi.

Stratagemma n. 20

Quando abbiamo richiesto all’avversario le premesse ed egli le ha concesse, non dobbiamo chiedere anche la conclusione che ne consegue, ma tirarla direttamente noi stessi: anzi, anche se manca ancora l’una o l’altra delle premesse, noi la assumiamo come ugualmente concessa e tiriamo la conclusione. La qual cosa poi è un impiego della fallacia non causae ul causae.

 

Come ottenere ragione in 38 mosse – 1-3
Come ottenere ragione in 38 mosse – 4-5
Come ottenere ragione in 38 mosse – 6-8
Come ottenere ragione in 38 mosse – 9-12
Come ottenere ragione in 38 mosse – 13-15
Come ottenere ragione in 38 mosse – 16-20
Come ottenere ragione in 38 mosse – 21-23
Come ottenere ragione in 38 mosse – 24-27
Come ottenere ragione in 38 mosse – 28-29
Come ottenere ragione in 38 mosse – 30
Come ottenere ragione in 38 mosse – 31-34
Come ottenere ragione in 38 mosse – 35-37
Come ottenere ragione in 38 mosse – 38

Read Full Post »

Older Posts »