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Posts Tagged ‘America latina’

Luis Sepulveda

Geraldina Collotti, Il Manifesto, 31 dicembre 2015

Nato 66 anni fa in Cile e naturalizzato francese, Luis Sepulveda non ha bisogno di presentazioni. Scrittore, giornalista, sceneggiatore, regista, ha al suo attivo una vasta produzione letteraria che riflette la lunga stagione d’impegno e d’avventura. Nipote di un anarchico andaluso fuggito in Sudamerica per evitare la pena capitale, ha fatto parte del Gap, la guardia personale del presidente cileno Salvador Allende.

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Come ci ricorda Lucia Annunziata nel suo blog sull’Huffington Post, la decisione di Parigi di chiudere le frontiere è una “fragile confessione di impotenza”. Aggiungerei anche patetica e inutile.

Siamo di fronte all’ennesimo tentativo di nascondere lo sporco sotto il tappeto, perché gli attentati di Parigi (anzi, le azioni di guerra di Parigi) sono il frutto di azioni che sono state compiute nel recente passato in maniera fortemente irresponsabile, perché non si è voluto tenere conto delle possibili conseguenze. Quando ci si arroga il diritto di bombardare interi paesi si deve mettere in conto che, prima o poi, si scatenerà una reazione. E non sempre (quasi mai) questa reazione sarà gradita.

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Geraldina Colotti, Il Manifesto, 29 maggio 2015

Avrebbe dovuto essere una visita pri­vata: alla ricerca dei suoi tra­scorsi liguri a Favaro, dove sono nati i nonni. Ma l’agenda dell’ex pre­si­dente uru­gua­yano José Alberto Mujica Cor­dano si è riem­pita subito. E “Pepe” ha avuto ben pochi momenti per godersi l’alternanza di sole e piog­gia di que­sti ultimi giorni, insieme alla moglie Lucia Topo­lan­sky. Una cop­pia inos­si­da­bile di diri­genti poli­tici dai tra­scorsi guer­ri­glieri, rima­sti insieme dai tempi in cui i Tupa­ma­ros ispi­ra­vano il cuore dei gio­vani, nel Nove­cento delle grandi speranze.

“Pepe” Mujica (Lapresse – Vincenzo Livieri, da Il Manifesto)

Il Movi­mento di libe­ra­zione nazio­nale Tupa­ma­ros è stato un’organizzazione di guer­ri­glia urbana di orien­ta­mento marxista-leninista che ha agito in Uru­guay tra gli anni ’60 e ’70. Fon­da­tori e diri­genti — da Raul Sen­dic a Mujica, a Topo­lan­sky a Mau­ri­cio Rosen­cof — hanno pagato con lun­ghi anni di car­cere, ostaggi del regime mili­tare che ha oppresso il paese a par­tire dal golpe del 1973, e che ha con­cluso il suo ciclo nel 1984, con l’elezione del mode­rato Julio Maria Sanguinetti.

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keynesblog, 10 marzo 2015

Gli accordi sul debito di Londra (1953) dimostrano che i governi europei sanno come risolvere una crisi da debito coniugando giustizia e ripresa economica. Ecco quattro lezioni esemplari, utili nell’attuale crisi del debito greco.

Il 27 febbraio 1953 fu siglato a Londra un accordo che cancellava la metà del debito della Germania (all’epoca la Germania Ovest). 15 miliardi su un totale di 30 miliardi di Deutschmarks*.

Fra i paesi che accordarono la cancellazione c’erano gli Stati Uniti, l’Inghilterra e la Francia, assieme a Grecia, Spagna e Pakistan (paesi che sono oggi fra i più importanti debitori). L’accordo copriva anche il debito di privati e società. Dopo il 1953, altri paesi firmarono l’accordo per cancellare il debito tedesco: l’Egitto, l’Argentina, il Congo Belga (oggi Repubblica Democratica del Congo), la Cambogia, il Cameroun, la Nuova Guinea, la Federazione di Rodesia e il Nyasaland (oggi Malawi, Zambia e Zimbabwe). (1)

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Dall’influenza delle esperienze latinoamericane a Laclau e Gramsci, dall’indipendentismo alla rottura dei tabù novecenteschi, dall’idea di basso contro alto all’obiettivo di creare una nuova maggioranza sociale nel Paese. A parlare Íñigo Errejón, segretario politico di Podemos, il partito ispanico che impaurisce le elite oligarchiche: “Es la hora del pueblo”

intervista a Íñigo Errejón di Samuele Mazzolini
MicroMega
, 6 marzo 2015

Íñigo Errejón

“Puntiamo al governo: vogliamo costruire una nuova maggioranza e per questo siamo disposti ad essere audaci, a volte persino polemici. Se battiamo la campagna della paura, vinciamo le elezioni e diamo inizio al cambiamento politico in Spagna e auspicabilmente nel resto dell’Europa”. Íñigo Errejón, 31 anni, è il segretario politico di Podemos, il partito ispanico erede del movimento degli Indignados. Dopo il leader Pablo Iglesias è tra i volti più conosciuti ed autorevoli, è stato il responsabile della campagna elettorale alle scorse Europee – dove a sorpresa hanno preso l’8 per cento – e consulente di Evo Morales in Bolivia: “Senza le esperienze latinoamericane non si può capire Podemos”.

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Alessandro Visalli, Tempo Fertile, 5 febbraio 2015

Joseph Stiglitz

Interessante intervento di Joseph Stiglitz, su Project Syndacate che ricorda come già all’inizio della crisi dell’Euro, la previsione degli economisti “keynesiani” era che l’austerità imposta alla Grecia ed agli altri paesi in crisi sarebbe fallita. Avrebbe fatalmente soffocato la crescita ed aumentato la disoccupazione (senza peraltro migliorare il rapporto debito/PIL). Il rapporto, infatti, dipende dal PIL tanto quanto dal debito; inoltre la contrazione economica fa salire la spesa (per effetto degli ammortizzatori) e contrae il gettito fiscale.

Ma queste cose sono ormai più che ovvie. Solo chi, presso la Commissione Europea, la BCE e alcune università (diciamo dalle parti di Chicago) credeva nella “austerità espansiva” poteva immaginare che la contrazione selvaggia della spesa pubblica potesse avviare una ondata di investimenti “fiduciari”. Non è successo perché non poteva succedere.

Persino, sottolinea Stiglitz, il FMI alla fine ha confermato che la contrazione ha creato (ma che strano) … contrazione.

Altri test sono superflui dopo cinque anni di applicazioni e conferme. La cosa non funziona perché non può funzionare. Sicuramente non in un’economia aperta.

Del resto l’austerità in condizioni simili ha fallito sempre: la prima volta sotto Herbert Hoover nella Grande Depressione, poi nei “programmi” (indimenticabile il libro del nobel americano su queste vicende) del FMI durante gli anni del “Washington Consensus” imposti all’est asiatico ed all’America latina. Politiche che guardavano il mondo dal lato di chi stacca le cedole e vuole assicurarsi di continuare a farlo.

Sapendo questo “quando la Grecia si è messa nei guai, è stato provato di  nuovo”. Dopo il salvataggio dei creditori la Grecia è riuscita a creare l’avanzo primario necessario per pagare gli interessi sul debito contratto. Però questo ha avuto un prezzo: “la contrazione della spesa pubblica è stata prevedibilmente devastante: 25% di disoccupazione, un calo del 22% del PIL dal 2009, e un aumento del 35% del rapporto debito-PIL”.

Un disastro epocale sul quale, con la schiacciante vittoria elettorale anti-austerity del partito Syriza, gli elettori greci hanno dichiarato di aver avuto abbastanza.

Che si deve fare? Si chiede Stiglitz. Intanto chiarire che non è colpa della Grecia, le stesse ricette sono state applicate in Spagna, che aveva surplus e debito pubblico basso prima della crisi ed è andata in una profonda depressione e deflazione.

Non servono riforme strutturali all’interno della Grecia e della Spagna ma “una riforma strutturale del design della zona euro e di un ripensamento fondamentale dei quadri politici che hanno portato ad una spettacolarmente cattiva performance dell’Unione Monetaria”.

Il problema della Grecia è più ampio, il mondo intero ha bisogno di uno schema di ristrutturazione del debito. Del debito eccessivo che ha creato la crisi del 2008, e quelle orientali del 1990, come la crisi dell’America Latina nel 1980. La cosa viene da lontano (e fa capo alla finanziarizzazione spinta che il crollo degli equilibri degli anni settanta ha portato nel mondo). Tutto ciò “continua a causare indicibili sofferenze negli Stati Uniti, dove milioni di proprietari di case hanno perso le loro case, e ora minaccia altri milioni in Polonia e altrove che hanno preso prestiti in franchi svizzeri”.

Il nodo è che “data la quantità di disagio causata da un debito eccessivo, ci si potrebbe anche chiedere perché gli individui e le nazioni si sono più volte messi in questa situazione. Dopo tutto, i debiti sono contratti – cioè, con accordi volontari – così i creditori sono altrettanto responsabili per loro come debitori. In realtà, i creditori probabilmente sono più responsabili: in genere, sono sofisticate istituzioni finanziarie, mentre i mutuatari spesso sono molto meno in sintonia con vicende di mercato e dei rischi associati ai diversi accordi contrattuali. Sappiamo, infatti, che le banche statunitensi hanno in realtà predato i loro debitori, approfittando della loro mancanza di sofisticazione finanziaria”.

Ogni paese avanzato si è reso conto che il capitalismo richiede che gli individui possano avere “nuovi inizi” per continuare a produrre. Come si è visto la prigione per debiti del XIX secolo era un danno per tutti e non una dissuasione. Normalmente non si prendono prestiti per fallire. Si fallisce perché condizioni avverse si verificano (e spesso senza colpa). La prigione distrugge il lavoro dell’individuo e non garantisce alcun rimborso. Compresa questa cosa si è capito anche che il punto è fornire incentivi migliori per garantire che i prestiti siano prudenti. Il punto è, cioè, più dall’altro lato del contratto di debito: “fornire migliori incentivi per un buon prestito, rendendo i creditori più responsabili per le conseguenze delle loro decisioni”.

Questa soluzione trovava senso, aggiungo, in un’economia in cui il prestito ordinariamente serve per fare investimenti, perché il lavoro è adeguatamente remunerato. Ma nella nuova economia in cui lavorare non basta per mantenere il livello di consumi aggregati necessari per tenere in attività tutti (quindi in cui permane una tendenziale carenza di domanda e conseguentemente una latente sovrapproduzione e disoccupazione) i prestiti sono andati a recuperare il gap e finanziare i consumi. Chiaramente ciò al prezzo, ed a causa, di un progressivo allentamento della responsabilità dei creditori.

Per questa via il cerchio si chiude. Ma non poteva durare e non è durato.

Spostando la cosa a livelli di paesi, nasceva la necessità (che le Nazioni Unite hanno richiesto da anni) di creare una sorta di “legge fallimentare” di tipo moderno che salvasse dall’analoga prigione per debiti (quella in cui è la Grecia, costretta dai creditori internazionali a lavorare solo per pagare gli interessi per molti anni, deperendo): o in altri termini dai “lavori forzati”.

Da prima del 2008 si è tentato (ne parla anche Raghuram Rajan alla fine del suo libro), ma gli Stati Uniti (e la Germania) si sono opposti fermamente. Dice Stiglitz: “forse vogliono reintrodurre le prigioni debitorie per i funzionari dei paesi indebitati (in tal caso, lo spazio può essere l’apertura di Guantanamo Bay)”. Samaras è avvisato.

Questa idea sembra inverosimile, ma risuona tra le righe dei discorsi sull’azzardo morale e la perdita di responsabilità fatta dai creditori. Risuona nel timore che se si lascerà ristrutturare il debito si aprirà una via per contrarlo di nuovo. Cioè per continuare a spendere sopra le righe.

Una sciocchezza. Nessuno potrebbe intenzionalmente voler attraversare l’inferno Greco solo per fare alla fine un “giro libero” con i suoi creditori.

La verità è che il rischio morale è dall’altra parte. Sono gli Istituti di Credito che sono stati salvati qui. Sono loro che non hanno guardato con prudenza alla solidità del prenditore pensando che, tanto, al momento del rendiconto sarebbero stati salvati. Che nessuno avrebbe fatto fallire la Deutsche Bank (che era esposta per il 95% del patrimonio di vigilanza con le banche greche, su un totale del 6.800 % come racconta France Coppola, ed ora è scesa a 300 milioni). Che le stock option non si toccano. Che, tanto, al momento sarò già stato promosso…

L’Europa (e gli Stati Uniti, che con AIG hanno per lo più salvato crediti bancari in sofferenza, ancora di Deutsch Bank, magari alla Germania andrebbe gentilmente ricordato) ha permesso, per evitare “il contagio”, che questi debiti si spostassero dal portafoglio degli azionisti in quello dei contribuenti. Ma se ha fatto questo, per salvare i poveri azionisti e dirigenti imprudenti, “dovrebbe essere l’Europa, e non la Grecia a sopportarne le conseguenze. Infatti l’attuale situazione della Grecia, incluso il suo massiccio ricorso del rapporto di debito è in gran parte colpa dei programmi sbagliati della Troika rifilati.” Non è la ristrutturazione del debito ma la sua assenza ad essere “immorale”.

Del resto quel che succede alla Grecia è abbastanza normale nell’attuale fase di sovraindebitamento e carenza di domanda mondiale (due cose strettamente connesse, come anche connesse alle riserve ed alla enorme massa di denaro liquido che si sposta nei mercati), ciò che la rende difficile, dice Stiglitz “è la struttura della zona Euro”. Infatti “l’unione monetaria implica che gli Stati membri non possono svalutare ed in questo modo tirarsi fuori dai guai, ma il minimo di solidarietà europea che deve accompagnare questa perdita di flessibilità politica semplicemente non c’è”.

Perfidamente il nobel americano (che è  nella migliore posizione per dirlo) ricorda che settanta anni fa, alla fine della seconda guerra mondiale, gli alleati hanno concesso alla Germania un “nuovo inizio”. Comprendendo che l’ascesa di Hitler era stata causata più dal tasso di disoccupazione che dai disordini monetari (peraltro deflattivi e non inflattivi) e hanno rinunciato a far pagare alla Germania i suoi debiti di guerra ed i danni ciclopici provocati in mezzo mondo. Hanno perdonato i debiti ed hanno anche fatto di più: fornito aiuti e stimoli fiscali.

Insomma, se è un’azienda a fallire si fa un accordo tra debito e patrimonio (che li coinvolge) allo scopo di trovare la migliore soluzione in termini di equità ed efficacia possibile. Per la Grecia, sostiene Stiglitz, questo significherebbe convertire i suoi attuali debiti in Obbligazioni connesse alla crescita del PIL (io preferirei al tasso di disoccupazione ed al PIL) che spingerebbero tutti ad avere corretti interessi in favore della crescita sostenibile.

Per concludere lo studioso americano ricorda che “raramente le elezioni democratiche lasciano un messaggio chiaro come quello greco”, se l’Europa dice di no, “sta dicendo che la democrazia non ha alcuna importanza, almeno quando si tratta di economia”. Ma allora, “perché non chiudere la democrazia”?

“Si spera che coloro che comprendono l’economia del debito e dell’austerità, e che credono nella democrazia e nei valori umani prevalgano”.

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L’UNIVERSALISMO, UN’ARMA PER LA SINISTRA

Vivek Chibber, Le Monde Diplomatique, 3 giugno 2014 da Controlacrisi-org

Contro l’ossessione dei particolarismi culturali

Spingendo numerosi paesi sulla via dello sviluppo industriale, la decolonizzazione ha prodotto un proletariato immenso. Ma a questa espansione corrisponde paradossalmente uno sbriciolamento delle lotte. Alcuni intellettuali radicali ritengono che le nozioni di classe e di capitalismo, uscite dalle fucine occidentali, siano inadatte ad altri contesti. E che i popoli del Sud debbano riappropriarsi della loro storia e della loro cultura. In un’opera che suscita un’importante controversia negli Stati uniti, risponde loro il sociologo Vivek Chibber. Il suo libro Postcolonial Theory and the Specter of Capital ha raccolto entusiastiche recensioni di Noam Chomsky e Slavoj Zizek.

Dopo un inverno che si credeva senza fine, si assiste al ritorno di una resistenza mondiale contro il capitalismo, o almeno contro la sua variante neoliberista.
Erano più di quarant’anni che non cresceva su scala planetaria un movimento di questo tipo. Nel corso degli ultimi decenni, il mondo ha certamente conosciuto scosse sporadiche, brevi episodi di contestazione che hanno perturbato qui e là il dilagare inesorabile della legge del mercato; nulla di paragonabile, tuttavia, a ciò di cui siamo stati testimoni in Europa, in Medioriente e nel continente americano a partire dal 2010.
Questo riemergere di movimento ha anche portato alla luce le devastazioni prodotte dal riflusso degli ultimi trent’anni: le risorse di cui dispongono i lavoratori non sono mai state così scarse; le organizzazioni di sinistra – sindacati e partiti – sono state svuotate della loro sostanza, quando non si sono rese complici del regno dell’austerità. La debolezza della sinistra non è unicamente di ordine politico od organizzativo: si afferma anche sul piano teorico.
Le sconfitte accumulate sul campo di battaglia sono state accompagnate in effetti da uno spettacolare bombardamento a tappeto intellettuale. Non che le idee di trasformazione sociale siano svanite dal panorama: intellettuali progressisti o radicali continuano a insegnare in numerose università, almeno negli Stati Uniti. Ma è il senso stesso della radicalità politica che è cambiato. Sotto l’influenza delle teorie post-strutturaliste*, i concetti di base della tradizione socialista sono diventati sospetti, persino pericolosi.Per fare solo qualche esempio, affermare che il capitalismo possegga una reale struttura coercitiva che grava su ogni individuo, che la nozione di classe sociale si radichi in rapporti di sfruttamento del tutto tangibili, o ancora che il mondo del lavoro abbia tutto l’interesse a prendere in prestito forme di organizzazione collettiva – altrettante analisi ritenute lapalissiane a sinistra durante due secoli –, passa oggi per terribilmente superato. Innescato dalla scuola post-strutturalista, il ripudio del materialismo e dell’economia politica ha finito per acquisire forza di legge in seno alla corrente più nuova, meglio conosciuta oggi nel mondo universitario con il nome di studi post-coloniali*.

Nel corso degli ultimi venti anni, l’offensiva contro l’eredità concettuale della sinistra ha cambiato insegna: la tradizione filosofica francese ha ceduto il posto a una vasta costellazione di teorici non occidentali, provenienti dall’Asia del Sud (1), e dal «Sud» in generale. Tra i più influenti (o più in vista) ricorderemo Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabba, Ranajit Guha e il gruppo indiano di studi subalterni (subaltern studies*), ma anche l’antropologo colombiano Arturo Escobar, il sociologo peruviano Anibal Quijano e il semiologo argentino Walter Mignolo. Il loro punto in comune: un rigetto della tradizione dei Lumi nel suo insieme, sospetta a causa del suo universalismo e per la sua tendenza a proclamare la validità di certe categorie indipendentemente dalle culture e dalle specificità locali. Il loro bersaglio principale? I marxisti, sospettati di soffrire di una forma avanzata di accecamento intellettuale.Per questi ultimi, le nozioni di classe, capitalismo e sfruttamento sono valide in ogni luogo e in tutte le culture: si rivelano pertinenti per comprendere i rapporti sociali nell’Europa cristiana quanto nell’India induista o nell’Egitto musulmano. Per i seguaci della teoria postcoloniale, invece, queste categorie portano a un vicolo cieco al contempo teorico e pratico. Erronee come griglia di analisi, sarebbero anche controproducenti. Negando la creatività e l’autonomia dei soggetti politici, li priverebbero delle risorse intellettuali necessarie all’azione. Insomma, il marxismo non farebbe che imprigionare le particolarità locali in un griglia rigida plasmata sul suolo europeo. La teoria postcoloniale non intende solo criticare la tradizione dei Lumi: mira niente meno che a sostituirsi a essa.

Comune aspirazione al benessere

«Il postulato dell’universalismo è uno dei pilastri del potere coloniale, poiché le caratteristiche “universali” associate all’umanità appartengono di fatto ai dominanti», ci insegna ad esempio una delle più celebri opere di studi postcoloniali. L’universalismo consoliderebbe la dominazione pretendendo di rendere validi per l’umanità intera tratti specifici all’Europa. Le culture non conformi a queste prescrizioni si vedrebbero condannate a uno statuto di inferiorità che le collocherebbe sotto un implicito tutoraggio e vieterebbe loro di governarsi da sole. Come spiega uno degli autori, «il mito dell’universalità rientra in una strategia imperialista (…) sulla base del postulato che “europeo” significa “universale” (2)».Questo argomento combina due punti di vista che sono al centro del pensiero postcoloniale. Il primo, di ordine formale, suggerisce che l’universalismo ignora l’eterogeneità del mondo sociale ed emargina le pratiche o le convenzioni giudicate non «conformi». Dunque emarginare è esercitare un dominio. Il secondo, più sostanziale, vede nell’universalismo uno dei fondamenti dell’egemonia europea: il mondo delle idee si organizza largamente attorno a teorie modellate in Occidente, che limitano la riflessione intellettuale e le teorie che nutrono l’azione politica. Così facendo, le ancorano in una forma di eurocentrismo. La teoria postcoloniale ha l’obiettivo di sconfiggere questa tara congenita mettendo in evidenza la sua persistenza e i suoi effetti.Da qui l’ostilità alle «grandi narrazioni» associate al marxismo e al pensiero della sinistra. Largo ormai al frammentario, ai margini, alle pratiche e convenzioni ancorate in una specificità geografica e culturale, e che sfuggono alle analisi globalizzanti. È in quello che Dipesh Chakrabarty chiama le «eterogeneità e incommensurabilità» del locale che occorre ora cercare i mezzi dell’azione politica (3). La tradizione politica nata da Karl Marx e da Friederich Engels riposa su due premesse. La prima postula che il capitalismo, man mano che si estende sulla superficie del globo, impone i suoi obblighi a chiunque sia preso nelle sue reti. Asia, America latina, Africa: dove attecchisce, i processi di produzione seguono un ventaglio di regole identiche dappertutto. Le modalità di sviluppo economico e il ritmo di crescita variano, ma non per questo dipendono meno dalle stesse contingenze iscritte nelle strutture profonde del capitalismo.

La seconda premessa dà per acquisito che il capitalismo, man mano che consolida la sua logica e il suo dominio, provoca presto o tardi una risposta dei lavoratori. Gli innumerevoli esempi di resistenza alla sua predazione ai quattro angoli del mondo indipendentemente dalle identità religiose o culturali, sembrrebbero dare ragione ai due teorici tedeschi. Per quanto eterogenee e considerevoli siano le «incommensurabilità» locali, il capitalismo colpisce bisogni fondamentali simili per tutti gli esseri umani. Le reazioni che scatena variano dunque poco, così come le leggi della sua riproduzione. Per quanto le modalità di questa resistenza cambino da un luogo all’altro, la molla che la anima si dimostra tanto universale quanto l’aspirazione al benessere di ogni individuo. I due postulati di Marx ed Engels sono serviti da base a più di un secolo di analisi e di pratiche rivoluzionarie. La loro condanna in blocco da parte della teoria postcoloniale – che non riesce a sopportarne il contenuto apertamente universalista – ha implicazioni gravi. Che cosa resta in effetti della critica radicale se la si priva della nozione di capitalismo? Come interpretare la crisi che percorre il pianeta dal 2007, come comprendere il senso delle politiche di austerità se non si tiene conto dell’implacabile corsa al profitto che determina la marcia dell’economia? Che pensare della resistenza planetaria che ha fatto risuonare gli stessi slogan al Cairo, Buenos Aires, New York o Madrid se si rifiuta di vedervi l’espressione di interessi universali? Come produrre una qualunque analisi del capitalismo ripudiando ogni categoria universalizzante? Tenuto conto della gravità della posta in gioco ci si potrebbe aspettare degli studi postcoloniali che risparmino – almeno – i concetti di capitalismo e di classe sociale, giudicandoli sufficientemente operativi da spazzar via il sospetto di eurocentrismo. Eppure, non solo queste nozioni non trovano alcuna grazia ai loro occhi, ma indicherebbero, secondo loto, la congenita inanità della teoria marxista. Per Gyan Prakash, per esempio «fare del capitalismo il fondamento [dell’analisi storica] equivale a rendere omogenee storie che restano eterogenee». I marxisti sarebbero incapaci di interpretare le pratiche estranee alle dinamiche del capitalismo, se come residui destinati a scomparire lentamente. L’idea secondo la quale le strutture sociali potrebbero essere analizzate sulla base di dinamiche economiche che esse riflettono – il loro modo di produzione – sarebbe non solo erronea, ma macchiata di eurocentrismo. Insomma, di complicità con una forma di dominio imperialista. «Come molte altre idee europee, il racconto eurocentrico della storia come successione di modi di produzione costituisce il pendant dell’imperialismo territoriale del XIX secolo», afferma Prakash (4).Chakrabarty sviluppa lo stesso argomento nella sua autorevole opera Provincializzare l’Europa (5). Secondo lui la tesi di un’universalizzazione del mondo attraverso l’espansione del capitalismo riduce le dinamiche locali a semplici variazioni su uno stesso tema: ogni paese si definisce solo attraverso il proprio grado di conformità a un’astrazione concettuale, cosicché la sua propria storia esiste solo come nota a piè di pagina nella grande narrazione dell’esperienza europea. I marxisti commetterebbero inoltre il tragico errore di eliminare ogni contingenza dalla loro analisi dell’evoluzione del mondo. La loro fede nella dinamica universale del capitale li renderebbe ciechi alle possibilità di «discontinuità, rotture e cambiamenti nel processo storico». Affrancata dalle incertezze inerenti al libero arbitrio che caratterizza l’umanità, la storia come la concepiscono i marxisti sarebbe una linea retta che conduce ineluttabilmente a una determinata fine. Di conseguenza la nozione di capitalismo sarebbe non soltanto irricevibile, ma politicamente pericolosa: priverebbe le società non occidentali della capacità di costruire il loro avvenire.

Quando i rapporti sociali disturbano…

Nessuno, tuttavia, rifiuta il fatto che, nel corso dell’ultimo secolo, il capitalismo si sia propagato, connettendosi a quasi tutte le sfere del mondo anticamente colonizzato. Ha messo radici in nuove regioni, a cominciare dall’Asia e l’America Latina, ne ha necessariamente condizionato la configurazione sociale e istituzionale. La logica di accumulazione del capitale non ha lasciato indenni né le economie locali né i settori economici costretti ad adattarsi a questa pressione invadente. Chakrabarty ammette che il giogo del capitale si è esteso a tutto il pianeta, ma rifiuta di leggervi una forma di universalizzazione del mondo. Secondo lui, il capitalismo sarebbe effettivamente vettore di universalizzazione se, e solo se, tutte le pratiche sociali si subordinassero alla sua legge. «Nessuna forma storica di capitale, fosse pure di portata mondiale, potrà mai essere universale, sostiene. Che sia mondiale o locale, nessun tipo di capitale potrebbe rappresentare la logica universale del capitale, nella misura in cui ogni forma storicamente determinata risulta da un compromesso temporaneo» tra la sua aspirazione egemonica e l’inflessibilità dei costumi e delle convenzioni locali. Insomma, per lui, si potrebbe parlare di universalizzazione solo se il capitale avesse conquistato l’insieme dei rapporti sociali, privandoli di ogni forma di autonomia. Come se i manager capitalisti percorressero il globo con un contatore Geiger politico in mano al fine di misurare la compatibilità di ogni pratica sociale con i propri interessi. Un altro quadro sembra più verosimile: i capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire – stimolando l’indisciplina dei lavoratori, atrofizzando i loro mercati, ecc. – che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali. Al di fuori di questo caso specifico, le «diverse maniere di essere al mondo» a una latitudine o a un’altra lasciano i capitalisti altamente indifferenti.

Attraverso quale artificio la mondializzazione non implicherebbe una forma di universalizzazione del mondo? Quando le pratiche che si diffondono ovunque possono legittimamente essere descritte come capitaliste, sono già diventate universali. Il capitale avanza e assoggetta una parte sempre più importante della popolazione. Così facendo, plasma una narrazione che vale per tutti, una storia universale: quella del capitale. I teorici del post-colonialismo ammettono a denti stretti il regno del capitalismo globale anche se gli negano la sostanza. Ma ciò che li mette ancor di più in imbarazzo è la seconda componente dell’analisi materialista: quella che si riferisce ai fenomeni di resistenza. Certo, essi convengono volentieri che il capitalismo semina la rivolta man mano che si diffonde: la celebrazione delle lotte operaie, contadine o indigene è caratteristica anche della letteratura postcoloniale, che su questo punto sembra in accordo con l’analisi marxista. Ma, mentre quest’ultima concepisce la resistenza dei dominati come l’espressione dei loro interessi di classe, la teoria postcoloniale non prende in considerazione questi rapporti di forza oggettivi e universali. Per essa, ogni fatto di resistenza risulta da un fenomeno locale, specifico a una cultura, a una storia, a un territorio dati – mai a un bisogno che caratterizzerebbe l’insieme dell’umanità.

Nelle reti dello sfruttamento

Agli occhi di Chakrabarty, relegare le lotte sociali a interessi materialisti equivale ad «assegnare [ai lavoratori] una razionalità borghese poiché è solo nel quadro di un tale sistema di razionalità che l’”utilità economica” di un’azione (o di un oggetto, di una relazione, di un’istituzione, ecc.) si impone come ragionevole (6).» Anche Escobar scrive: «la teoria post-strutturalista ci invita a rinunciare all’idea di un soggetto come individuo separato, autonomo e razionale. Il soggetto è il prodotto di discorsi e pratiche storicamente determinati in un gran numero di campi (7).» Quando il capitalismo suscita opposizioni, queste devono essere comprese come l’espressione di bisogni circoscritti a un contesto particolare. Bisogni forgiati non solo dalla storia e dalla geografia, ma anche da una cosmologia che si sottrae a ogni tentativo di inclusione nelle narrazioni universalizzanti dei Lumi. Non c’è alcun dubbio che gli interessi e i desideri di ogni individuo siano culturalmente determinati: su questo piano, nessun pomo della discordia tra teorici postcoloniali e progressisti più tradizionali. Ma, giusto per fare un esempio, nessuna cultura orienta i soggetti a disinteressarsi del loro benessere fisico. La soddisfazione di certi bisogni fondamentali – nutrimento, alloggio, sicurezza, ecc. – si impone sotto tutti i cieli e in tutte le epoche poiché è necessaria alla riproduzione di ogni cultura.Si può dunque affermare che certi aspetti dell’azione umana sfuggono alle fucine delle culture, se con ciò si intende che essi non sono specifici a questa o a quella comunità. Riflettono una psicologia umana non specifica a un periodo o a un luogo, una componente della natura umana.Ciò non significa che la nostra alimentazione, i nostri gusti nel vestire o le nostre preferenze in materia di alloggio non dipendano da un insieme di tratti culturali e di contingenze storiche. Gli adepti del culturalismo* non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la «sorda pressione dei rapporti economici (8)» basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono, poiché è la sola opzione di cui dispongono per accedere a un minimo di benessere. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame (9). Se serve da fondamento allo sfruttamento, questo aspetto della natura umana alimenta ugualmente la resistenza. È la stessa imperiosa necessità materiale che precipita la manodopera nel braccio dei capitalisti e che la spinge a rivoltarsi contro i termini del suo assoggettamento. Poiché la durezza del guadagno incita i datori di lavoro a lesinare costantemente sui costi di produzione, e dunque a ridurre la massa salariale. Nei settori sindacalizzati o a forte plusvalore, la massimizzazione dei profitti non eccederà certi limiti, autorizzando i lavoratori a preoccuparsi del loro livello di vita piuttosto che abbattersi per la loro sopravvivenza quotidiana. Ma in quello convenzionalmente è definito «Sud», così come in un numero crescente di settori in seno al mondo industriale, va in tutt’altro modo.La miseria dei salari si combina spesso con altre forme di ottimizzazione dei profitti: macchine datate di cui bisogna garantire la redditività fino al loro ultimo respiro, appesantimento del carico di lavoro, estensione degli orari, non retribuzione dei giorni di malattia, non copertura degli incidenti, assenza di pensioni e di sussidi di disoccupazione, ecc. Nell’immensa maggioranza dei luoghi dove prospera il capitale, la legge dell’accumulazione rovina sistematicamente la vocazione al benessere dei lavoratori. Quando esplodono movimenti di protesta, è molto spesso per reclamare lo stretto indispensabile per vivere, e non di più, come se condizioni di vita decenti fossero diventate un lusso inconcepibile. La prima fase del processo, ossia la sottomissione al contratto di lavoro, consente al capitalismo di radicarsi e di sbocciare ovunque nel mondo. La seconda tappa, la resistenza allo sfruttamento, genera una lotta delle classi in tutte le zone su cui il capitalismo ha messo gli occhi – o, più esattamente, essa genera la motivazione a lottare: che questa sfoci o meno in forme di azione collettiva dipende da un vasto ventaglio di fattori contingenti. Comunque sia, l’universalizzazione del capitale ha per corollario la lotta universale dei lavoratori nell’ottica di garantire la loro sussistenza. Far discendere queste due forme di universalismo dalla stessa componente della natura umana non significa per niente che la questione si fermi lì. Agli occhi della maggior parte dei progressisti, altre componenti, altri bisogni entrano in gioco, che oltrepassano allegramente le barriere culturali: l’aspirazione alla libertà, per esempio o alla creazione, o ancora alla dignità. L’umanità non è certo riducibile a un bisogno biologico; ma ancora bisogna ammettere l’esistenza di quel bisogno, anche se sembra meno nobile degli altri, e restituirgli il posto che merita nei progetti di trasformazione sociale. Che si possa far passare per perdite e profitti una simile evidenza non è un segno rassicurante quanto allo stato di salute della cultura intellettuale di sinistra. A più di un titolo, gli studi postcoloniali hanno giocato un ruolo fecondo. Hanno contribuito all’espansione della produzione letteraria nei paesi del Sud. Nella regressione intellettuale che ha segnato gli anni 1980 e 1990, hanno ravvivato la fiamma dell’anticolonialismo e ridato credito alla critica dell’imperialismo. I loro attacchi contro una certa arroganza eurocentrica non hanno avuto solo effetti sgraditi, tutt’altro.

Immaginario esotico

Ma la controparita è pesante: nel momento stesso in cui il capitalismo rinvigorito diffonde sempre di più la sua forza distruttrice, la teoria in voga nelle università americane consiste nello smantellare alcuni degli apparati concettuali che permettono di comprendere la crisi e di abbozzare delle prospettive strategiche.I cantori del post-colonialismo hanno sprecato ettolitri di inchiostro a combattere contro i mulini a vento che essi stessi hanno edificato e strada facendo hanno potentemente alimentato il risorgere del nativismo e dell’orientalismo*. Poiché i loro argomenti non si limitano a privilegiare il locale sull’universale: la loro valorizzazione ossessiva delle particolarità culturali, presentate come il solo motore dell’azione politica ha paradossalmente riportato in voga l’immaginario esotico e sprezzante che le potenze coloniali applicavano alle loro conquiste. Per tutto il XX secolo, i movimenti anticolonialisti erano concordi nel denunciare l’oppressione ovunque, sulla base del fatto che attentava ad aspirazioni comuni a tutti gli esseri umani. Oggi, in nome dell’anti-eurocentrismo, gli studi postcoloniali rigurgitano un essenzialismo culturale che la sinistra considerava giustamente come lo zoccolo ideologico della dominazione imperiale. Quale miglior regalo da offrire ai dittatori che calpestano i diritti dei loro popoli se non quello di invocare le culture locali per screditare l’idea stessa di diritti universali? Il rinnovamento di una sinistra internazionalista e democratica resterà un desiderio irrealizzabile fino a quando non ci si sbarazzerà di queste rappresentazioni per riaffermare i due universalismi contrapposti: la nostra umanità comune e la minaccia del capitalismo.

VIVEK CHIBBER, professore associato al dipartimento di sociologia dell’università di New York. Autore di Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londra, 2013. Una versione di questo articolo è apparsa nell’edizione 2014 della rivista Socialist Register, The Merlin Press, Londra, 2013.

(1) Si legga Partha Chatterjee «Accese discussioni in India sulla storia coloniale», Le Monde diplomatique/il manifesto, febbraio 2006
(2) Bill Ashcroft, Garreth Griffiths e Helen Triffin (dir.), The Postcolonia studying reader, Routledge, Londra, 1995.
(3) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi Editore, Roma, 2004.
(4) Gyan Prakash, «Postcolonial critisism and Indian historiography», Social Text, n°31-32, Durham (Carolina del nord), 1992.
(5) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, op. cit.
(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. Virgolettato dell’autore.
(7) Arturo Escobar, «After Nature: Steps to an anti-essentialist political ecology», Current Anthropology, vol. 40, n°1, Chigago, febbraio, 1999.
(8) Karl Mark, Il Capitale, libro primo, capitolo 28, Einaudi, Torino, 1978.
(9) Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Editori Riuniti, 1978.

(Traduzione di Em. Pe.)

GLOSSARIO

Più che per la loro coerenza interna, scuole e correnti di pensiero si definiscono spesso opponendosi al sistema intellettuale concorrente.

Strutturalismo
In opposizione alle filosofie umaniste e della libertà dell’individuo in voga nel dopoguerra (Jean-Paul Sartre), lo strutturalismo si applica a individuare sistemi di regole, strutture obiettive che si impongono agli individui senza che essi ne abbiano necessariamente coscienza. Questa corrente si sviluppa in Francia negli anni 1950, dapprima in linguistica (Ferdinand de Saussure), poi in antropologia (Claude Lévi-Strauss), in storia (Jean-Pierre Vernant), in filosofia (Louis Althusser), in psicanalisi (Jacques Lacan), ecc.

Post-strutturalismo
Contro le scienze umane moderne, sospettate di stabilire verità univoche, il post-strutturalismo rigetta ogni pretesa alla veracità, ogni «natura» o «essenza» delle cose o dei gruppi. Esso postula il carattere «costruito» della realtà, la quale sarebbe un groviglio di discorsi che si tratta di decostruire. Questo post-modernismo, ispirato dai lavori di filosofi francesi (Jacques Derrida e Michel Foucault) si sviluppa nelle università statunitensi durante gli anni 1980, in particolare nei campi filosofico, letterario e estetico. Esso nutre in particolare certe frazioni universitarie dei movimenti femministi, omosessuali e neri.

Studi postcoloniali
Sulla scia delle lotte di liberazione del terzo mondo, storici, antropologi e ricercatori in letteratura fanno ricorso al quadro concettuale post-strutturalista per ripensare le questioni dell’etnicità, dell’identità, della storia e della cultura dei popoli colonizzati. Questa corrente fondata anch’essa sull’analisi dei testi, intende rompere con una visione dominante forgiata dal punto di vista occidentale e insiste sulle resistenze culturali dei dominati.

Studi subalterni
Corrente storiografica che, in seno al movimento postcoloniale, rivisita la storia del sub-continente indiano dal punto di vista dei gruppi dominati e ignorati, tanto sul piano sociale che su quello etnico, religioso, sessuale, ecc. Gli universitari Partha Chatterjee, Homi Bhabbha e Dipesh Chakrabarty ne sono tre figure rilevanti. Ai suoi inizi, negli anni 1980, il gruppo di studi subalterni animato da Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, contrariamente alla maggior parte degli intellettuali postmoderni, si rifà al marxismo – quello di Antonio Gramsci.

Orientalismo
Rappresentazione dell’Oriente improntata sugli stereotipi veicolati nella cultura occidentale – pittura, letteratura –, a cominciare da quello secondo il quale l’Oriente sarebbe irriducibilmente differente dall’Occidente. L’Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, di Eward W. Said, professore di letteratura comparata, è spesso citato come un testo base degli studi postcoloniali così come i lavori di Frantz Fanon.

Culturalismo
Ragionamento consistente nel fare della cultura di un gruppo umano un dato intangibile e fisso, ma anche il fattore principale esplicativo della storia di quel gruppo, alle spese di variabili sociali, economiche, politiche, ecc.

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