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Posts Tagged ‘Antonio Gramsci’

Moglie e figli di Gramsci

Julya Schucht, moglie di Gramsci, insieme ai figli Giuliano e Delio

Lettera di Antonio Gramsci alla cognata Tatiana Schucht del 19 febbraio 1927. Gramsci si trova a Milano, dopo essere stato al confino a Ustica. 

Trovo che la preoccupazione di Gramsci, che rassicura in merito alla propria salute e si premura di consolare e stimolare la cognata, sia di una tenerezza infinita, così come il narrare la propria quotidianità di carcerato – sicuramente di una monotonia spaventosa per la scansione rigorosa dei tempi, per la ripetitività degli spazi e per l’assurdità di certi regolamenti – senza retorica né vittimismo mostri quale fosse il coraggio morale del leader comunista.

La lettura delle Lettere dal Carcere è sicuramente importantissima per conoscere a fondo l’Uomo Gramsci; ma lo scavare nell’intimità dei suoi sentimenti, dei suoi affetti più profondi, venire a conoscenza delle sue piccole manie e dei suoi bisogni reali mi mette sempre un po’ a disagio. In tempi di esasperata attenzione alla privacy, mi sembra quasi di violare uno spazio personale sacro.

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Il 22 gennaio 1891, ad Ales, nasceva Antonio Gramsci.

Centoventicinque anni: cifra tonda, anniversario importante. E quindi non si può passare sotto silenzio questa ricorrenza.

Nel mio piccolo ho scritto alcune considerazione che vi invito a leggere sul sito da me curato (quadernidelcarcere.wordpress.com)

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Andrea Catone, Marx 21, 21 gennaio 2016

Antonio GramsciQuesto 95° anniversario della fondazione del Pcdi a Livorno cade in un momento particolare, in cui i comunisti in Italia si cimentano nuovamente con l’impresa “grande e terribile” di ricostruire in Italia un partito comunista “degno di questo nome”. Impresa grande e terribile perché i comunisti, che hanno contribuito in modo determinante a scrivere la storia d’Italia nel ‘900 – dalla Resistenza antifascista alla stesura della Carta costituzionale, alle lotte politiche e sociali del secondo dopoguerra condotte lungo il filo rosso della strategia della “democrazia progressiva” – sono oggi ridotti ai minimi termini, dispersi e frammentati in piccoli rivoli. Eredi di una storia gloriosa, ma anche di errori teorici e di pratiche politiche rovinose, dovuti in gran parte a subalternità ideologica e politica alle classi dominanti e ai loro partiti di riferimento, ci proponiamo di consegnare alle nuove generazioni uno strumento – il partito comunista – che riteniamo, oggi come ieri, indispensabile per resistere al capitalismo finanziario e all’imperialismo sempre più aggressivi, e accumulare forze per la trasformazione rivoluzionaria della società.

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Leonardo Paggi, Il Manifesto, 23 ottobre 2015

L’eredità del teorico e dirigente politico comunista in un recente convegno. Populismo, crisi della democrazia, la comunicazione su Facebook. I temi dell’incontro. La polemica sull’uso di Gramsci a sostegno della necessaria disciplina imposta dai mercati alla politica

È un luogo comune sot­to­li­neare con stu­pore il con­tra­sto tra la caduta degli inte­ressi per l’opera di Anto­nio Gram­sci in Italia (anche se fa ecce­zione un vero boom di pub­bli­ca­zioni sulle vicende car­ce­ra­rie) e il fio­rire degli studi nel mondo. Si finge così di dimen­ti­care, con un po’ di fili­stei­smo, che c’è di mezzo la scon­fitta subita dallo schie­ra­mento poli­tico che nella sua opera si era rico­no­sciuto. Gram­sci potrà tor­nare ad essere parte della cul­tura ita­liana solo se riu­scirà ad essere nuo­va­mente intrec­ciato con una let­tura del presente.

Gramsci astratto

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La tessera Antonio Gramsci per accedere al Cremlino

Alberto Scanzi, Il Manifesto, 12 settembre 2015

Gram­sci, come risorsa per la defi­ni­zione di un nuovo sog­getto poli­tico di sini­stra. Sem­bra che si sia final­mente giunti alla deci­sione di costi­tuire in Ita­lia un nuovo sog­getto poli­tico di Sini­stra. Provo allora ad elen­care qual­che snodo deci­sivo come con­tri­buto alla discus­sione. È impor­tante par­tire con idee chiare, supe­rando ogni sorta di per­ples­sità e atten­di­smo. In que­sto con­te­sto ci può aiu­tare la ric­chezza dell’attività gior­na­li­stica e poli­tica di Gram­sci degli anni tori­nesi. Le que­stioni affron­tate, poi, da Gram­sci nei Qua­derni, sono tante e com­plesse che riman­dano ai temi di stretta attua­lità dei giorni nostri, là dove Gram­sci descrive una classe bor­ghese che diventa casta, e per man­te­nersi tale, non esclude l’opzione della guerra. Né vanno sot­to­va­lu­tati i temi sto­rici della «teo­ria della prassi» e i nodi con­cet­tuali di «società civile», «ege­mo­nia», «rivo­lu­zione passiva».

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Alcuni ricercatori si sono divertiti a stilare una classifica dei libri di cui tutti – o quasi – parlano, pur non avendoli mai letti. Come ogni esercizio di questo tipo, è ovviamente opinabile, ma suggerisce alcune riflessioni, se vogliamo un po’ polemiche. D’altra parte, essendo io un appassionato lettore (se devo scegliere, quando faccio la valigia metto un libro in più e un maglioncino in meno), probabilmente non faccio testo, ma non posso esimermi dal partecipare a questo giochino.

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Valentino Parlato, Il Manifesto, 23 luglio 2015

L’Europa mone­ta­ria, unita solo dall’euro e domi­nata dalla teo­lo­gia dell’austerità, non fun­ziona pro­prio. Sono in molti ad affer­marlo e non è un caso che la Gran Bre­ta­gna abbia voluto con­ser­vare la ster­lina pur ade­rendo all’Unione euro­pea nei con­fronti della quale mani­fe­sta dis­sensi cre­scenti. E, in gene­rale, non dob­biamo dimen­ti­care che siamo in una fase di con­ti­nui cam­bia­menti, tali da indurre Guido Rossi a scri­vere (Il Sole 24 Ore, 19 luglio) un edi­to­riale dal titolo «Quei Trat­tati supe­rati che creano disordine».

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Piero Sraffa

Piero Sraffa fu una grande figura di economista e pensatore del Novecento. Amico di Antonio Gramsci, lo riforniva di libri in carcere.

Laureatosi con Luigi Einaudi con una tesi sull’inflazione in Italia nel periodo della Prima guerra mondiale. Nel 1919, tramite Umberto Cosmo, conobbe Gramsci e frequentò l’Ordine Nuovo, fondato dallo stesso Gramsci insieme ad Angelo Tasca, Umberto Terracini e Palmiro Togliatti. Nel 1921-22 studiò alla London School of Economics, dove conobbe John Maynard Keynes. In seguito agli articoli che Sraffa scrisse nel 1925 e 1926, Sulle relazioni fra costo e quantità prodotta The Laws of Returns under Competitive Conditions, lo stesso Keynes lo invitò, nel 1927, a Cambridge per una lectureship di qualche anno.

Sraffa si fermò a Cambridge per tutto il resto della sua vita, conclusasi nel 1983.

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Luciana Castellina, Il Manifesto, 17 luglio 2015

La crisi greca e noi. La protesta indifferenziata di quello che ora viene chiamato “il basso” che si contrappone all'”alto”, per usare un concetto che oggi va di moda, non basta. E infatti, fin’ora, il 99%, sebbene sia una così grande maggioranza di sofferenti, non vince. Occorre di più

Tutti si ricor­dano la famosa frase pro­nun­ciata da Ram­sey McDo­nald, primo pre­si­dente del con­si­glio di un governo labu­ri­sta in Gran Bre­ta­gna nel 1931, nel pieno dell’altra grande crisi eco­no­mica mon­diale: «Cre­devo che il peg­gio fosse stare all’opposizione senza il potere di cam­biare le cose, ora mi sono accorto che è peg­gio ancora stare al governo e non aver ugual­mente potere». Pochi ricor­dano forse quello che avvenne dopo, quando McDo­nald decise di rom­pere con il pro­prio par­tito le cui riven­di­ca­zioni non era in grado di sod­di­sfare e di dar vita ad un pes­simo governo di unità nazionale.

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La prima pagina dei Quaderni del Carcere

Circa un anno e mezzo fa, all’inizio dell’avventura di questo blog, quando avevo annunciato la mia intenzione di trascrivere i Quaderni del Carcere non sapevo dove questa idea mi avrebbe portato, quanto tempo ci avrei messo, che tipo di risultato avrei ottenuto,

Innanzitutto il progetto, mano a mano che andavo avanti, si è arricchito di nuovi contenuti e nuove idee, che ho cercato di esporre in breve in questa pagina del sito. Un lavoro che mi occuperà ancora per svariati mesi, se non addirittura anni.

Ora che il primo passo, la trascrizione, è stato completato, mi permetto di fare alcune valutazioni. Le faccio in punta di tastiera, con notevole timore reverenziale, perché sto scrivendo di uno dei giganti del pensiero europeo dello scorso secolo. Ma non posso esimermi dal farlo, perché trovo riprovevole che – di Gramsci – se ne parli di più all’estero che in Itaila. Altri, che hanno dedicato la vita a studiarne l’opera hanno fatto notare come Gramsci si sia confrontato con i massimi intellettuali del suo tempo, abbia aperto vie di ricerca in materie quali la storia della letteratura, la critica, l’estetica. Abbia trattato di Dante, di Benedetto Croce, di Giovanni Gentile, di Karl Marx; di filosofia, storia, letteratura, sociologia.

Personalmente, due cose mi hanno stimolato: il metodo di lavoro e lo scopo di Gramsci.

Il metodo di lavoro è interessante e, grazie alla trascrizione, che oltre a leggere mi costringeva a rileggere, mi è apparso evidente. Gramsci prende appunti, costituiti di brevi note e poi li rielabora in più passaggi successivi, affinandoli e dettagliandoli. In lui, è costante la ricerca di nessi che possono essere storici o logici. Emergono chiaramente quelli che sono i passaggi chiave, a volte costituiti da date simbolo, altre da fatti particolarmente rilevanti, che hanno portato l’Italia e l’Europa degli anni Trenta a essere quella che era, così come la memoria prodigiosa dell’autore, testimonianza di precedenti studi molto approfonditi.

Dal punto di vista dello scopo, Gramsci ha ben presente l’obiettivo di trasformare la società in chiave anticapitalistica. Per farlo prevede un gigantesco piano di formazione culturale, politica, sociale del proletariato e contemporaneamente si interroga su quello che, all’epoca, era il modello di produzione vincente: la fabbrica fordista. È attentissimo, e in questo è anche modernissimo, alle forme di comunicazione, alla ricerca del linguaggio adatto per veicolare i diversi messaggi a seconda dei diversi pubblici. (Spesso mi ritrovavo a pensare a quali risultati sarebbe potuta giungere la produzione di Gramsci con i mezzi tecnici disponibili oggi, ma queste sono domande che mai avranno risposta e che, quindi, lasciano il tempo che trovano). E lo fa da politico, più che da filosofo, perché sempre pone l’attenzione agli aspetti concreti del suo pensiero.

Infine, ma tutte queste banali riflessioni sono strettamente personali e non supportate da letture e confronti con altri, mi ha stupito l’assenza di odio nelle parole di Gramsci. Per il nostro, il fascismo è un incidente di percorso, qualcosa che presto passerà, uno scherzo della storia e in quanto tale va trattato, indipendentemente dalla situazione di carcerato politico. Più importanti per lui, perché più motivate dal punto di vista profondamente culturale, sono altre questioni, ad esempio il conflitto ideologico in atto in Unione Sovietica e la necessità di spiegare a un pubblico vasto la filosofia della praxis.

quadernidelcarcere.wordpress.com

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Franco Astengo su Il pane e le rose (2 giugno 2015) analizza l’andamento del voto alle regionali del 31 maggio in Liguria.

Numeri alla mano fa un quadro impietoso degli errori del Pd e del distacco dei cittadini dalla politica regionale e nazionale.

Da domani, dovremo tutti metterci al lavoro per recuperare il rapporto di fiducia fra cittadini e istituzioni – perché di questo si tratta, non della simpatia per un partito piuttosto che un altro -, base fondativa della democrazia. Ovviamente, non possiamo non considerare che ci troviamo di fronte a una situazione complessa, ma mi pare fondamentale rilevare ancora una volta come uno dei mali, se non il principale, sia la forzatura in senso maggioritario di tutti i sistemi elettorali. La storia italiana non è la storia americana e basterebbe leggere I Quaderni di Gramsci per averne una dettagliatissima spiegazione. La legge elettorale regionale, oltre ad essere particolarmente farraginosa, è anche obsoleta: è una legge proporzionale in senso maggioritario che ha dato i suoi frutti quando si presentavano al voto due coalizioni. Poi è arrivato il Movimento 5 Stelle e ha sparigliato tutto. E il cittadino è disorientato.

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Nei giorni scorsi, ha destato scalpore una presa di posizione da parte del presidente del collegio regionale di garanzia del Partito Democratico della Liguria. In sintesi, si trattava di un richiamo, inviato agli iscritti e ai partecipanti alle primarie, ai dettami dello statuto. Vi si rammenta che un iscritto o iscritta al Pd non può fare campagna elettorale pubblica per uno o più candidati di un’altra lista. In caso contrario sarebbero state applicate le sanzioni previste, fino all’allontanamento (che una volta si chiamava espulsione) dal partito dei contravventori.

Apparentemente è tutto molto normale e logico. Invece non così non pare, perché moltissimi iscritti al Pd ligure si sono lamentati del fatto che altre volte le stesse regole non fossero state applicate e che – in una situazione di disagio come quella che attraversano molti circoli fin dall’indomani delle primarie dell’11 gennaio – non fosse stata data voce al dissenso interno, in particolare a coloro che lamentavano la partecipazione di componenti organizzate del centrodestra alle primarie e i numerosi casi di scarsa trasparenza nelle procedure di voto.

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Dall’influenza delle esperienze latinoamericane a Laclau e Gramsci, dall’indipendentismo alla rottura dei tabù novecenteschi, dall’idea di basso contro alto all’obiettivo di creare una nuova maggioranza sociale nel Paese. A parlare Íñigo Errejón, segretario politico di Podemos, il partito ispanico che impaurisce le elite oligarchiche: “Es la hora del pueblo”

intervista a Íñigo Errejón di Samuele Mazzolini
MicroMega
, 6 marzo 2015

Íñigo Errejón

“Puntiamo al governo: vogliamo costruire una nuova maggioranza e per questo siamo disposti ad essere audaci, a volte persino polemici. Se battiamo la campagna della paura, vinciamo le elezioni e diamo inizio al cambiamento politico in Spagna e auspicabilmente nel resto dell’Europa”. Íñigo Errejón, 31 anni, è il segretario politico di Podemos, il partito ispanico erede del movimento degli Indignados. Dopo il leader Pablo Iglesias è tra i volti più conosciuti ed autorevoli, è stato il responsabile della campagna elettorale alle scorse Europee – dove a sorpresa hanno preso l’8 per cento – e consulente di Evo Morales in Bolivia: “Senza le esperienze latinoamericane non si può capire Podemos”.

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Sono nati quando Franco era già morto. L’era di Gonzalez l’hanno vissuta da bambini. Si sono formati nei movimenti no global. Hanno fra 30 e 40 anni. Gli uomini e le donne di Pablo Iglesias si preparano a conquistare la Spagna: ispirandosi anche a Games of Thrones

Concita De Gregorio, La Repubblica, 9 febbraio 2015

Pablo Igliesias

Sono nati che il dittatore era già morto. Venuti al mondo, in Spagna, a cavallo fra i Settanta e gli Ottanta. Pablo Iglesias aveva 4 anni quando nel 1982 Felipe Gonzalez è diventato per la prima volta Primo ministro in un’ondata ineguagliata di entusiasmo popolare. Sua madre Maria Luisa, sindacalista, gli leggeva per addormentarlo le storie di Salgari e di Giulio Verne. Andavano al nido, o all’asilo, negli anni della transizione democratica. Hanno avuto vent’anni nel Duemila. Sono stati al G8 di Genova e alle adunate no global di Puerto Alegre nel 2001. Hanno manifestato contro il disastro ambientale causato dalla petroliera Prestige, 2002, e contro l’intervento in Iraq. Poi contro le banche che toglievano la casa ai senza casa. Hanno creato gruppi come Gioventù senza futuro, Generazione precaria, Democrazia reale adesso! Decine di blog con nomi tipo Rebelion.org. Infine si sono indignati tutti quanti l’15M, 15 maggio del 2011, ed erano milioni.

Giovani e vecchi, insegnanti e studenti, imprenditori sull’orlo del fallimento e lavoratori di quelle imprese.

Gli attuali dirigenti di Podemos — Possiamo. Yes, we can — sono cresciuti alla scuola dell’attivismo di piazza, hanno militato in organizzazioni antagoniste della sinistra radicale, a volte riformista. Sbaglia chi li paragona al movimento Cinquestelle: a parte l’uso della Rete e la radice grassroot , movimenti di cittadini di base, sono assai più le differenze sostanziali delle somiglianze apparenti. Piuttosto il loro specchio è quello di Syriza: soprattutto perché Tsipras ha vinto e come hanno detto gli spagnoli: «Con loro riconquisteremo l’Europa, quella dei diritti e della dignità». Perché Podemos è un movimento radicato nella sinistra politica, al contrario dei grillini siede nel gruppo della sinistra all’Europarlamento, i suoi leader sono docenti universitari con un lungo passato di militanza. Vengono dalla contro-informazione, dalla gioventù comunista. Poi sono andati all’Università, i ragazzi e le ragazze della nidiata di “El Coleta”, Codino — così chiamano Pablo Iglesias Turriòn, il leader — e si sono tutti, quasi tutti laureati in Scienze politiche o in Filosofia. La generazione che potrebbe presto governare la Spagna nasce dall’incubatrice della Facoltà di Filosofia della Complutense di Madrid, una culla di pensiero non molto diversa da quello che fu la Facoltà di Sociologia di Trento negli anni Sessanta-Settanta.

Tempi diversi, ovviamente, diverse conseguenze. Tuttavia non si riesce a mettere a fuoco lostrabiliante e rapidissimo successo di Podemos se non si legge la radice ideologica e culturale del movimento. Che nasce dalla sinistra, e dall’università. Tutti, quasi tutti i leader anche locali sono docenti plurilaureati e dottorati, per quanto spesso precari. Hanno fatto gavetta nelle rivoluzioni sociali dell’America Latina. Avrebbero militato nei partiti della sinistra tradizionale se solo li avessero lasciati entrare: invece il Psoe (a volte Izquierda Unida) li ha chiusi fuori dai circuiti delle decisioni, li ha mandati a fare minoranza nei consigli di quartiere o oltreoceano. Col movimento zapatista in Messico, nella guerra per l’acqua in Bolivia, coi caracazos in Venezuela. Chavez e Morales i loro riferimenti politici. In conclusione dell’oceanica assemblea di Vistalegre, il 18 ottobre scorso, hanno suonato “L’estaca” di Lluis Llach, inno anti-franchista catalano scritto nel maggio ‘68. Come se in Italia si chiudesse un’assemblea politica fitta di venti e trentenni con “I treni per Reggio Calabria” di Giovanna Marini. Del resto Antonio Gramsci, Ernesto Laclau, Toni Negri e Slavoj Zizek sono i testi nelle loro biblioteche. Questi i riferimenti di el Coleta, insieme naturalmente a Game of Thrones ( Il Trono di Spade, n.d.r.).

Podemos si è presentata in pubblico per la prima volta il 17 gennaio 2014. Dopo 128 giorni, il 25 maggio, ha preso alle europee un milione e duecentomila voti, 5 deputati eletti. 128 giorni, una cosa mai vista. Ha seminato panico e condivisa ostilità in tutti i partiti dell’arco costituzionale. Anovembre, un mese dopo l’assemblea dell’inno anti-franchista, i sondaggi li davano al 27 per cento, primo partito di Spagna. Il 4 febbraio, a Madrid, hanno invaso la Puerta del Sol. L’ultima previsione di voto, tre giorni fa, li vede al 27.7. Ancora il calo il Pp di governo di Mariano Rajoy, al 20.9. In caduta libera il Psoe del bel Pedro Sanchez, al 18.3. Alle prossime elezioni generali di novembre 2015 se non si fermano vincono. «Non ci fermiamo. Non siamo qui per fare testimonianza ma per governare», dice Iglesias. Il manifesto del suo pensiero, da settimane bestseller, si intitola “Vincere o morire. Lezioni politiche in Game of Thrones”. E’ ispirato alla serie tv, avverte una nota, non ai libri. E’ scritto a molte mani dai principali dirigenti di Podemos. Professori e ricercatori di filosofia e scienze politiche, appunto. Per capirsi, i titoli di qualche capitolo. Juan Carlos Monedero firma il saggio “Innamorarsi di un camminante delle nevi ma sposare un Lannister”. Monedero, classe 1963, è l’anziano del gruppo: politologo alla Complutense ed editore, già assistente di Chavez, ora conduce il talk “La Tuerka”, una cosa come ‘giro di vite’ con la kappa a segnalare antagonismo: è il programma che ha reso celebre Iglesias il quale tuttora, qualche giorno, lo conduce. Altri capitoli del saggio. Ruben Martinez Dalmau: “Un uomo molto piccolo può proiettare un’ombra molto grande. La legittimità del potere del re in Game of Thrones”. Hector Meleiro: “Perché Ned Stark perde la testa?”. Nella lunga prefazione lo stesso Iglesias spiega la musa ispiratrice di Podemos sia Daenerys Targaryen, Madre dei Draghi e Distruttrice di Catene. La regina Khaleesi insegna — scrive — che «né lignaggio né diritti dinastici né stirpe bastano da soli a dare legittimità. Libera gli schiavi e dice loro: non sono io che vi ho liberato, la libertà è vostra». Un manifesto, in sostanza. «Serve in chi governa la connessione con azioni esemplari. I governanti invece si comportano come Joffrey, che pensa che gli basti stare seduto sul Trono di Ferro per essere riconosciuto come legittimo rappresentante del potere. Sono trincerati, barricati nei loro uffici dentro le loro macchine blindate ». L’odiata casta. «Come in GoT anche nella nostra società si sono rotti i patti che garantivano pace e stabilità. Il potere è contendibile. La sfiducia cresce a ritmo esponenziale e ciascuno ha ogni giorno meno ragioni per obbedire». E’ questo un linguaggio, un esempio che chiunque in quella generazione capisce. A destra come a sinistra. Le analisi dei flussi elettorali mostrano che il 17 per cento degli elettori di Podemos viene dal Ppe. Del resto Iglesias dice che «la parola sinistra impedisce a chiunque abbia avuto un nonno fucilato dai rossi di votare per noi», e la esclude. A destra e sinistra si sono sostituite nuove parole chiave: quelli di sopra e quelli di sotto. Il «99 contro l’1 per cento», come negli slogan di Occupy. Egemonia, legittimazione. Non classe operaia ma precariato. Il nuovo soggetto politico. Le indagini pubblicate dalle migliori riviste — La Maleta de Portbou una di queste — mostrano come in sei anni, dal 2008 al 2014, sia aumentato di 12 punti il precariato dei 30-40enni di istruzione medio superiore. Una generazione che non ha altro da perdere se non la sfiducia. La colonna vertebrale di Podemos, il cui slogan è «Trasformare l’indignazione in cambiamento politico». In governo, insomma. Qualche biografia aiuta a capire. Pablo Iglesias, 1978. Un nonno condannato a morte dal franchismo, poi graziato, un altro fondatore dell’Ugt, sindacato paragonabile alla nostra Cgil. Prime esperienze nella gioventù comunista, movimento no global, Izquierda unida. Laurea in giurisprudenza e scienze politiche, master in comunicazione. Un anno all’università di Padova, in contatto con Luca Casarini. Fa carriera accademica e insieme conduce un programma in tv, La Tuerka, che lo lancia come leader. La sua compagna, Tania Sanchez Melero, 1979, è stata fino al 4 febbraio deputata per Izquierda Unida. Ha abbandonato il gruppo per «creare una nuova formazione politica», vedremo quale. Anche lei, come il compagno con la coda di cavallo, viene dai movimenti: ha un passato punk di cui il piercing al labbro re- sta testimone. Teresa Rodrigues, 1981, andalusa, è stata eletta all’Europarlamento dove indossa d’abitudine maglie Free Palestine. Laureata in filologia araba viene dal mondo delle proteste anti-Nato, attivista di Marea verde. Il suo film preferito è ‘Terra e libertà’ di Ken Loach. Il suo libro d’elezione la raccolta di scritti di David Franco Monthiel, classe 1976, una rassegna delle parole della protesta dalla morte di Carlo Giuliani ad oggi. Gemma Ubasart, candidata a guidare la formazione in Catalogna (le primarie si aprono oggi e si chiudono il 14 febbraio) è docente di Diritto all’università di Girona. Inigo Erregon, 1983, leader della campagna elettorale per le europee. Ricercatore in Scienze politiche alla Complutense, tesi di dottorato sulla politica dei Mas in Bolivia. Ha lavorato in Venezuela, era al G8 di Genova tra i manifestanti il giorno della morte di Giuliani. Poi c’è il gruppo dei filosofi. Daniel Iraberri Perez e Luis Alegre Zahonero, tra i tanti. Cresciuti nella contro-informazione, allievi di Carlos Fernandez Liria, 1959, ideologo del gruppo e stretto collaboratore di Hugo Chavez in Venezuela.

Sono queste le persone che hanno redatto il manifesto di Podemos. Nazionalizzazioni, equo sistema fiscale, più servizi pubcome blici, più partecipazione di base. «Un programma che qualunque democratico può votare», dice Iglesias. «E se la signora Merkel vuole governare il nostro paese venga a farsi eleggere qui. Quanto all’euro: no, non usciremo dall’euro in nessun caso». Si finanziano con il crowdfounding.

Qualche notevole donatore deve aver avuto la sua parte nella fase d’impulso. Si parla di Jaume Roures, imprenditore trotkista, già editore di Mediapro (Publico, la Sexta), oggi produttore cinematografico: “Comandante” di Oliver Stone.

Il problema, ora sull’onda del successo, è evitare di imbarcare cambiacasacca corrotti e arrivisti, dice Iglesias. Succede spesso, è successo in Italia a Di Pietro. «Ma noi abbiamo dalla nostra l’evidenza del saccheggio prodotto dalla politica arroccata al potere. La disillusione dei cittadini, la loro frustrazione è il motore del cambiamento. Siamo qui per trasformarla, attraverso le migliori competenze, in governo politico ». E’ «un utopista regressivo», dice Felipe Gonzalez di Iglesias. «Populisti», volta le spalle Pedro Sanchez il neo-segretario socialista. «Sovvertitori della democrazia », dicono i leader del Ppe. «Sovvertitori del potere», corregge Iglesias, che di nuovo cita la regina Khaleesi. «Il potere è scalabile. La legittimità è nella connessione col popolo. Il potere nasce dalla moralità di azioni esemplari. Poi serve un esercito». Da Game of Thrones alla conquista del Regno. Il giovane Re Felipe di Borbone di certo conosce la saga. Se non i libri, almeno la serie tv.

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Vittorio Bonanni, Sinistra in Rete, 25 gennaio 2015

I libri di Marco Revelli e Stefano Rodotà. I danni prodotti dal neoliberismo e la solidarietà come principio regolatore della vita socioeconomica nelle riflessioni più recenti dei due studiosi

Gli ultimi trent’anni di economia iperliberista hanno cambiato strutturalmente il pianeta in tutte le sue sfaccettature. Pochi ricchi sono diventati sempre più ricchi. E tanti poveri sono diventati sempre più poveri senza essere per di più capaci di aiutarsi tra di loro realizzando quel regime solidale che alla fine dell’Ottocento ha fatto nascere a sinistra e poi nel mondo cattolico sindacati e leghe di mutuo soccorso. Un vero disastro sociale, dove i penultimi fanno la guerra agli ultimi invece di coalizzarsi per un obiettivo comune come è successo dopo la sconfitta del nazifascismo nell’“età dell’oro” – il trentennio 1945-75, chiamato così da Eric Hobsbawm –.

La casa editrice Laterza, che negli ultimi anni in particolare ha dedicato molte sue pubblicazioni al contrasto di quello che una volta chiamavamo “il pensiero unico”, ha arricchito ultimamente il proprio catalogo con “La lotta di classe esiste e l’hanno vinta i ricchi”. Vero! del sociologo e storico Marco Revelli (pp. 96, euro 9,00) e con Solidarietà, un’utopia necessaria del giurista Stefano Rodotà (pp. 142, euro 14,00). Due uscite pressoché simultanee, quasi a testimoniare il legame forte che c’è tra questi due aspetti della crisi mondiale.

Revelli, nel suo breve ed efficace lavoro, dimostra come il paradigma secondo il quale “l’eguaglianza non è più una virtù”, vera e propria reazione antikeynesiana dopo mezzo secolo di egemonia culturale del pensatore britannico, sostituisca di fatto il concetto egualitario che era diventato un vero e proprio elemento regolativo  sul quale  – scrive lo studioso – “si erano orientate le politiche pubbliche dell’Occidente democratico”, diventando un indicatore anche della solidità della democrazia nei diversi paesi.

Nel suo libro il figlio del grande partigiano Nuto descrive bene come i “poteri forti”, quelli veri per intenderci e non i presunti nemici di Renzi, abbiano convinto anche le grandi forze della socialdemocrazia europea e l’opinione pubblica più in generale che un po’ di disparità sociale in fondo faccia solo bene all’andamento dell’economia, capace poi di assestarsi da sola, senza l’intervento, ormai demonizzato, dello Stato. “L’idea che un ‘un secolo di eguaglianza faccia male all’economia’ – o, più semplicemente, che ‘una buona dose di diseguaglianza faccia bene alla crescita’ –, ha alimentato le politiche di deregulation prevalse nell’epicentro anglosassone e affermatesi nel circuito della globalizzazione”. Tutto questo ha portato alla fine della tassazione progressiva e del concetto appunto di eguaglianza sociale che aveva permeato mezzo secolo di storia. Realizzando, come avrebbe detto Antonio Gramsci, un’egemonia culturale ora dura da contrastare e da sconfiggere.

Un paradigma smentito dai fatti

Revelli spiega come e con quali strumenti ideologici si è arrivati a questa situazione e cita, a riguardo, la cosiddetta teoria del trickle-down, che significa “gocciolamento”, mutuata da una vecchia intuizione di Georg Simmel che nel 1904 l’aveva applicata alla moda, sostenendo che i gusti delle classi più elevate si sarebbero, con il tempo, trasferiti anche verso le classi più basse, con un beneficio diciamo così “stilistico” ed “estetico” generale. “Un’ottantina di anni più tardi – sottolinea Revelli – il meccanismo è stato traslato al campo dell’economica” per sostenere che i benefici goduti in un primo momento dalle classi più ricche sarebbero poi fatalmente discesi verso quelle più povere. Un paradigma smentito clamorosamente dai fatti in questi decenni, soprattutto nelle società occidentali.

Marco Revelli

Questa teoria è stata esplicitata graficamente dalla curva di Laffer, un economista abbastanza sconosciuto vicino però allo staff presidenziale degli Stati Uniti negli anni ’70, e da quella di Kuznets, figura ben più autorevole della precedente insignito del Premio Nobel nel 1971. Sia pure in modi e finalità diverse, le due curve sostenevano l’impossibilità di continuare a procedere con una tassazione oltre la quale si sarebbe disincentivata ogni possibile crescita economica. Nel caso di Kuznets, la sua teoria veniva estesa anche alla problematica ambientale, la quale affermava che il degrado ambientale era confinato ad una fase precoce dello sviluppo. Insomma “più sviluppo, meno danni ambientali”, era il risultato di questo ragionamento, smentito, tanto per fare un esempio, dalla pesante responsabilità dei paesi più emancipati nei riguardi dell’effetto serra, ben maggiore di quelli più arretrati.

Per invertire la rotta fin qui descritta Marco Revelli fa ancora riferimento al mai abbastanza rimpianto Keynes. L’autore richiama la metafora dell’economista sulle giraffe, quella “parabola zoologica” secondo la quale anche quelle dal collo corto hanno diritto in un branco a nutrirsi e a non essere vittime della voracità di chi, grazie al collo più lungo, riesce a fare piazza pulita di tutto il nutrimento disponibile. Ed ecco che a questo punto appare dirimente introdurre il concetto di solidarietà per ridare allo Stato quel ruolo positivo di regolatore dell’economia e dello sviluppo e alla società quella dimensione etica e appunto solidale della quale si sente molto la mancanza.

Una parola “proscritta”

Stefano Rodotà affronta il tema con la sua consueta perizia dividendo il volume in undici punti e sottolineando fin dall’inizio come la parola “solidarietà” sia diventata “proscritta”, “non più tratto che lega benevolmente le persone, ma delitto, appunto, di solidarietà, quando i comportamenti di accettazione dell’altro, dell’immigrato irregolare ad esempio, vengono considerati illegittimi e si prevedono addirittura sanzioni penali per chi vuol garantirgli diritti fondamentali”. Eppure è da secoli che insigni pensatori mettono in guardia sulla necessità che lo Stato si doti di regole certe per fare in modo che non prevalga la discriminazione, andando dunque oltre la dimensione caritatevole. Basti citare Montesquieu in un discorso del 1748 riportato da Rodotà, dove il filosofo francese ammonisce lo Stato sostenendo che “[q]ualche elemosina fatta a un uomo nudo per le strade non basta ad adempiere gli obblighi dello Stato, il quale deve a tutti i cittadini la sussistenza assicurata”.

Andando ancora più indietro nel tempo il giurista ricorda quanto scrisse Etienne de La Boétie nel 1549 quando sosteneva, parlando della natura, che questa “nella distribuzione dei suoi doni, ha avvantaggiato nel corpo o nello spirito gli uni piuttosto che gli altri” senza tuttavia volerci mettere “in questo mondo come in un campo di battaglia”. Oppure, qualche decennio dopo, nel 1660, John Locke quando nel primo dei Due trattati sul governo afferma: “Come la giustizia dà ad un uomo diritto alla proprietà di ciò che ha prodotto con il suo onesto lavoro; così la carità dà diritto ad ogni uomo a quella parte della ricchezza di un altro che gli è necessaria per fuggire una situazione di estremo bisogno…”.

Queste considerazioni dovrebbero essere sufficienti per fare piazza pulita di ogni idea – dice Rodotà – “di società concepita come naturalmente armonica, e quindi capace di autocorrezione di fronte alla privazione di beni fondamentali”. Nei tempi odierni il concetto di solidarietà rischia di essere ricacciato nell’alveo della compassione, della carità, come avviene nella politica statunitense che resta confinata in una logica caritatevole che mette ai margini “il diritto della persona” e al centro quella della “proprietà”. Se nel “secolo breve” le cose sono andate diversamente lo si deve al grande ruolo giocato dal movimento operaio che ha permesso la promulgazione di costituzioni molto avanzate in questo senso. La mancanza ora di “un soggetto in grado di svolgere quel ruolo”, scrive Rodotà, non ci deve impedire di individuare “proprio nella solidarietà uno strumento che può consentire di contrastare una lotta condotta da una classe imprenditoriale proprio per ridimensionare i diritti sociali”.

Stefano Rodotà

A questo ruolo che può giocare la solidarietà se ne aggiunge un altro finalizzato alla ridefinizione del concetto di cittadinanza che in Europa può e deve andare oltre quello di nazionalità così da trasformare il Vecchio continente in “un’Europa dei cittadini e non solo dei mercati”. Solo così si potrà rimediare al vulnus creato dall’Europa che ha escluso la Carta dei diritti fondamentali dal quadro costituzionale europeo, ponendo in tal modo le premesse della odierna e intollerabile situazione dove regna l’odio tra paesi creditori e paesi debitori in luogo di un necessario rapporto solidale. Tutto ciò dovrebbe spingere le varie nazioni a introdurre o a rafforzare nelle proprie costituzioni quei punti riguardanti proprio la “solidarietà” facendo a meno di quel “pareggio di bilancio” che paesi solerti come il nostro si sono affrettati a introdurre.

A conclusione di questo lungo ragionamento vale la pena ricordare l’ultimo film dei fratelli belgi Dardenne, Due giorni, una notte, spesso citato proprio da Rodotà nelle interviste da lui rilasciate sul libro. I due cineasti raccontano con perizia la storia di una lavoratrice che a fatica cerca la solidarietà appunto dei colleghi per evitare il suo licenziamento. Non ottiene esattamente quello che vuole ma apre una breccia importante nel muro dell’indifferenza e dell’egoismo. Questo è il punto dal quale ripartire. Tenendo conto, come scrive Rodotà, che “la produzione di solidarietà non è a costo zero” ed “esige capitale sociale e risorse finanziarie”. Come dire che la solidarietà appunto deve tornare a essere un elemento strutturale nelle scelte politiche di chi una volta rappresentava le classi sociali più deboli della società. Altrimenti a vincere sarà la “barbarie” come sosteneva nel 1916 Rosa Luxemburg non a caso citata da Stefano Rodotà all’inizio di questa sua ultima fatica.

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Questo lungo articolo è collegato a quello precedentemente postato. È tratto dal sito di Pierluigi Fagan dedicato alla complessità.

Parte prima

Mi aveva incuriosito il titolo dell’ultimo libro di D. Losurdo “La sinistra assente”1. Ho allora cercato di saperne un po’ di più su Internet e la curiosità è stata rinvigorita da alcuni commenti e da alcune finestre sul testo, tra cui una intervista all’autore. Ho allora scritto un articolo-recensione che poi si allargava a considerazioni personali su quell’assenza denunciata da Losurdo, considerazioni basate anche su un riferimento che l’autore aveva fatto al concetto del vero dell’intero (Hegel) nell’intervista, un concetto a me caro, dal momento che mi occupo di filosofia della complessità.  Ero piuttosto soddisfatto dell’articolo e stavo per pubblicarlo quando i  guardiani interni dell’etica del discorso mi hanno presentato l’ammonimento: non puoi parlare di ciò che non hai veramente letto. Mi ero cautelato scrivendo che le mie considerazioni prendevano spunto dal testo di Losurdo e non ne erano una diretta conseguenza ma i guardiani non hanno abboccato ed inflessibili mi hanno spedito in libreria a comprare ciò di cui volevo, anche se di rimbalzo, parlare. Ora ho quasi finito il libro, anticipando i capitoli finali che sono poi quelli più direttamente volti a contestare questa assenza ma mi rimane una mancanza.

La mancanza, che è una assenza, è che sapendo che l’autore è un filosofo, docente (emerito) di filosofia, mi ero immaginato che il titolo completo, il titolo concettuale, in realtà fosse: la sinistra assente, perché? Invece nel libro c’è sicuramente una interessante analisi – denuncia sull’assenza di presenza politica della sinistra su alcuni temi e su una immane confusione percettiva e categoriale, ma non c’è affatto quella interrogazione finale. C’è una indagine sull’effetto, ma non sulle cause di quell’assenza. Debbo quindi ritornare su ciò che avevo pensato di pubblicare per ragionare sull’assenza di quell’assenza poiché forse è proprio l’assenza di quella interrogazione riflessiva che spiega l’assenza principale.

Caso vuole che contemporaneamente stia leggendo “Storia critica del marxismo” dell’eretico Costanzo Preve2, da poco scomparso. Sebbene non condivida l’hegelismo-fichtiano di Preve, tolto ciò, mi trovo (molto) spesso del tutto d’accordo con i suoi non banali punti di vista. A pagina 33 della Premessa del suo libro, con la consueta franchezza e chiarezza, Preve, a proposito del sistema di idee del marxismo e ricordando che egli ha dedicato una vita allo studio non solo del marxismo ma anche della filosofia occidentale (e che era filosofo lui stesso), dice: “…non mi sono quasi mai imbattuto in sistemi di pensiero meno critici, e cioè più incapaci di introspezione. Al confronto le teologie prodotte dai francescani, dai domenicani e dagli stessi gesuiti appaiono modelli di capacità introspettiva”. Quell’assenza del perché diagnostico dell’assenza della sinistra, è figlio di questa paralisi alla riflessione introspettiva del marxismo su se stesso?

Per la verità Losurdo conclude il suo libro dicendo che ogni svolta storica impone un profondo ripensamento, una adeguazione alle mutate condizioni, solo che il soggetto a cui è indirizzato il saggio ammonimento sono le “forze politiche” non le “forze intellettuali” che operano nel campo del pensiero a cui si ispirano le forze politiche. Non è ben chiaro come Losurdo pensi debbano essere i rapporti tra il pensiero e l’azione anche se a pagina 271, a chiusura di una sferzante critica che coinvolge dalla Camusso alla Rossanda, da Hardt e Negri a Žižek, da Latouche a Foucault, passando per Bobbio, Habermas ed Harvey, in un caso sporadico è coinvolto anche Agamben, cita il passo di una lettera di Marx3. In questa, un Marx venticinquenne, cinque anni distante ancora dai primi passi del Manifesto, dice che ogni progetto di trasformazione non può anteporre dei principi astratti alle lotte concrete. Per la verità, mi sembra che il passo di Marx dica che il “noi” che dovrebbe riguardare i promotori di un pensiero consapevole ed emancipante, dovrebbe affiancarsi a quelle lotte concrete e reali che sono l’energia del cambiamento e aiutare quei soggetti a prendere una coscienza più ampia e strategica del contro cosa e per che cosa lottano. Ricostruire la coscienza dell’intero appunto. Non dettare l’agenda quindi ma l’interpretazione delle contraddizioni. Si presume che questa interpretazione si fondi comunque su dei principi, no? Le svolte storiche comportano la revisione anche dei principi o i principi sono senza tempo? E fino a che punto di astrazione / concretezza lo sono?

Il momento del’autocoscienza è di per sé un movimento riflessivo, ma di nuovo, sembra che la prescrizione terapeutica valga solo dal pensiero all’azione perché questa pensi se stessa e le sue ragioni più ampie, non sia necessaria per il pensiero rispetto a se stesso, magari proprio dopo aver effettuato metà del circuito che dal pensiero porta all’azione, che debba tornare a ripensare se stesso dopo aver fatto il bagno nel reale. Sarebbe invece opportuno (e qui molti si scandalizzeranno, non forse per il contenuto ma per il nome delpensatore) un circuito popperiano per il quale il tentativo di pensiero, alla verifica dell’errore nelle prassi o meglio nell’analisi dei risultati che le prassi danno come stato del reale e della loro capacità di modificarlo, torni su se stesso, auto-modificandosi. Questo circuito cibernetico che qualcuno potrà anche chiamare dialettico o autocosciente, il suo secondo tratto, il tornare criticamente su se stesso dopo aver verificato le conseguenze delle sue disposizioni, sembra sostanzialmente mancare nella tradizione marxista4.

Quello che in effetti lascia interdetti, ogni volta che si ha a che fare con molti marxisti, è questo loro strano atteggiamento nei confronti di Marx, lo stesso atteggiamento che i musulmani hanno nei confronti di Maometto, l’atteggiamento che fa spesso del Capitale e del Manifesto una shari’a, del marxismo una religione del libro, i virgolettati degli hadit. Lo stesso Losurdo sembra teneramente compiaciuto nel sottolineare quanta genialità dovesse concentrarsi nella sfolgorante mente del pensatore di Treviri, se egli già venticinque anni, diceva tali “verità”. Questo culto della fonte originaria che poi si esprime nella storia di questa famiglia di pensiero con aspre lotte tra cleri che si disputano l’ermeneutica “vera” del testo scritto e di ciò che l’autore non ha scritto ma pensava, che è arrivata a produrre ostracismi dei diversamente interpretanti ritenuti più nemici dei nemici veri, che ha prodotto anche qualche innovatore come Lukacs (Korsch), Bloch, Gramsci, Althusser, i francofortesi, Arrighi ma sempre nella funzione di specificatori, di piccola modifica, di non esplicita conseguenza esplicitata, di sfumatura meglio precisata, di “avete capito male ed applicato peggio” quasi a salvare la Verità Testuale dalla corruzione applicativa, che ha condannato all’inferno Engels quasi fosse la sorella di Nietzsche5, non ha pari. Imbarazzanti i casi di critica poi ritirata in autocritica di Lukacs ed Althusser. Insomma, molti marxisti sembrano caduti in un imperturbabile sonno dogmatico. Nessuno più si riferisce così fideisticamente ad un testo, né i darwinisti con Darwin, né i liberali con Smith, né i fisici con Newton o Galilei, né gli psicoanalisti con Freud, né più i cattolici con i Vangeli. Chi lo fa è, a ragione, detto fondamentalista (gli hanbaliti nella tradizione islamica, i neo-protestanti della Bible-Belt americana) il ché non è una bella compagnia per i seguaci di quella che è, per quanto eccezionale ed innovativa, “solo” una teoria critica powered by dialectic.

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Ma andiamo con ordine e ripartiamo dall’analisi di Losurdo che denuncia la grave assenza della sinistra, una sinistra tra l’altro non meglio precisata tra radicale e normale, italiana o europea o occidentale. La tesi principale, sintetizzata dallo stesso autore  è che la sinistra dovrebbe fare due cose: 1)contrastare le diseguaglianze nella distribuzione dei redditi e dei diritti all’interno delle singole società nazionali; 2) favorire la redistribuzione dei redditi che per altro sta avvenendo per propria dinamica, tra paesi di prima industrializzazione (Occidente) e paesi emergenti provenienti per lo più da una rivoluzione anticoloniale. Sul primo e sul secondo punto, soprattutto sul secondo, Losurdo registra una allarmante incosciente introiezione di schemi di pensiero neoliberale o semplicemente “occidentale” da parte di certa sinistra e non solo quella “normale” che sembra avviata verso un disgraziato posizionamento neo-liberale ed imperiale, cosciente e felice di esserlo ma anche di quella che si ritiene radicale. Perché di questo oblubinamento  forse è da ricercare in quella nuova potenza delle classi dominanti che non hanno più solo il monopolio dell’ideologia, verso la quale dovrebbe comunque esser omeopatica la capacità critica che ogni marxista ha in dotazione genetica ma anche il nuovo monopolio delle emozioni che la sofisticata macchina della società dello spettacolo dà loro. Quell’industria della menzogna che opera non stop come terrorismo dell’indignazione in regime di monopolio delle emozioni. A questa macchina pervasiva ed infernale, alcune menti di sinistra non resistono per mancanza di tempo negli approfondimenti, mancanza di lucidità, cedimento emotivo, confusione categoriale, debolezza in quell’autocontrollo che salvò Ulisse dalle sirene. Ne viene fuori la perversa introiezione di una mistica della libertà astratta che confonde Tienanmen con Robespierre, la teologia dei diritti umani con Toussaint Louverture, la democrazia delle élite con quella della Comune, la rivolta anti-fiscale con l’anarchismo generico, il dissidente filo-occidentale, filo-capitalista, filo-neo-liberale con l’eroe delle barricate d’Ottobre, le portaerei che stavano per bombardare Damasco con la Potemkin, Hayek con Bakunin, il pauperismo di certo conservatorismo religioso e medioevaleggiante con la decrescita,  lo Stato sociale col Leviatano, il Dalai Lama e Deng Xiaoping con Davide e Golia, la globalizzazione con le moltitudini insorgenti. E se nel frullatore del confondimento  cascano da Harvey a Foucault, figuriamoci gli altri.

La sinistra occidentale, si mostra acriticamente prima occidentale e poi sinistra (talvolta) mentre dovrebbe riaffermarsi sinistra e basta. Sembra del tutto sfuggire la matrice imperial-coloniale dell’Occidente, una matrice che non è un accessorio, un epifenomeno come i pennacchi di San Marco, ma un costituente ontologico di necessaria funzionalità per il sistema. La lotta di classe sembra esser stata assorbita dalla lotta tra le nazioni, in omaggio ai principi della competizione planetaria e financo di una certa subliminale retorica dello scontro di civilizzazioni. Un femminismo asimmetrico simpatizza per le Femen e non s’avvede degli stupri etnici dei liberatori dei vari dittatori. Si confondono i Trattati di libero scambio come un omaggio a gli interessi delle multinazionali quando sono la formazione di un accoppiamento strutturale tipo NATO economica, operazione di ben più gravide conseguenze quali la difficile reversibilità. Non ci si avvede dei pericoli concreti di un terzo conflitto mondiale, magari atomico e sebbene motivi per riprendere e serrare le fila dei movimenti per la pace abbondino anche più di quanto si verificò con la guerra irachena, si palesa una inquietante “sinistra imperiale” che gioisce per la Libia, la Siria e chissà se anche per l’Ucraina. Paralizzati dalla paura di vedersi contrati dall’accusa di comunismo e sovietismo con tutto ciò che questo comporta per la sensibilità della libertà, della giustizia, della democrazia, del pluralismo, ormai valori introiettai in quanto “occidentali”, certa sinistra si fa più realista del re, perde il coraggio dell’autonomia, diventa succube del titillamento emotivo manicheo e semplificante che i bombardieri multimediali del Grande Fratello dei Valori,  ammanniscono h24. Proprio cadere vittime di semplificazioni è forse il dato più grave, poiché come nota intelligentemente qui Freccero, mano a mano il mondo si fa più complesso, la narrazione pubblica mainstream si fa mano a mano sempre più sincopata, manichea, impressiva, ultra-semplificata. Va de se che in questa divergenza “l’intero” si strappa in coriandoli di senso e di conseguenza il “vero” perde ogni condizione di possibilità.

C’è da dire che Losurdo è un finissimo conoscitore della mentalità liberale6 il che, lo dico per esperienza diretta, è un titolo di merito assoluto. La fatica emotiva che compie lo studioso nel doversi sorbire pagine e pagine di teorizzazioni provenienti da menti aliene così come capita quando si deve leggere da B.Constant ad F.Hayek, per non parlare degli anglosassoni che ad un certo punto sono anche divertenti tanto quanto sono talvolta assurdi, è un prezzo che si paga alla necessità di compenetrarsi nell’altrui logica, nella conoscenza approfondita dell’Altro. A questa conoscenza senza dubbio sofisticata, Losurdo ha accoppiato una non meno brillante conoscenza della nuova comunicazione, della psicologia argomentativa delle nuove tecniche di persuasione, della nuova capacità di colonizzare non solo l’immaginario come afferma Castoriadis, ma l’inconscio, la sala macchine da cui le emozioni dirigono i confini della ragione e la cifra dei giudizi. E questo secondo merito è per altro cosa abbastanza rara nella tradizione marxista contemporanea anche se è presente in altre impostazioni di pensiero.

Concludo questa seconda parte del nostro discorso dicendo che personalmente concordo più o meno con quasi tutto ciò che qui abbiamo riportato come contenuto della fatica editoriale del nostro e manifesto anche un certo entusiasmo per tesi che non è facile reperire nel dibattito pubblico come l’indignazione per gli stati canaglia del Golfo o la perplessità per come si analizza e giudica la Cina in certi ambienti di pensiero che dovrebbero essere un po’ più accorti nel parlare di cose che forse non si conoscono così bene come l’assertività di certi giudizi pretenderebbe. Un certo “occidentalismo” aleggia anche in menti insospettabili7. Il libro è per lo più una ragionata analisi critica dello stato del potere imperiale e neocoloniale a guida americana in cui si fa emergere l’assurdità di una sinistra spesso embedded il flusso dei giudizi mainstream, più a destra di molte fonti giornalistiche e teoriche che di sinistra non sono. Una sinistra arruolata in questo nuovo monoteismo dei valori che è il corpo portante di un’occidentalità assediata, un’occidentalità che diviene sempre più rabbiosa, rissosa e canaglia viepiù perde le condizioni di possibilità che ne hanno fatto il successo degli ultimi due secoli.

Detto ciò, però, riprenderei l’interrogazione principale: perché tutto ciò?Perché proprio qui, nel fatidico spazio – tempo in cui una sinistra dovrebbe trovare le sue migliori condizioni di possibilità, si manifesta invece un buco ontologico, una assenza?

A questo interrogativo cercheremo risposte nella prossima parte.

Parte seconda

 Nella prima parte della nostra analisi, ci siamo mossi paralleli al  libro di D. Losurdo “La sinistra assente”, constatando una ampia e ragionata descrizione di questa assenza, assenza tanto più enigmatica quanto più voluminosa e rumorosa è l’ingiustizia, l’ineguaglianza, la violenza, la malafede, l’egoismo e la protervia che scaturisce dal e nel, sistema occidentale. Ci è rimasto inevaso il perché di questo paradosso ed a caccia di questa mancanza che forse sottende quell’enigmatica assenza, ci muoviamo in queste due ulteriori parti.

IL PESO POLITICO DELLA SINISTRA OCCIDENTALE

Quanto a critica dell’assenza della sinistra, si dovrebbe intendere il testo di Losurdo come una critica rivolta alla sinistra intellettuale che non è la sinistra politica. Se si fosse dovuto analizzare l’assenza della sinistra politica, forse sarebbe stato necessario un secondo volume o anche più. Noi procederemo quindi analizzando un punto solo della sinistra politica, un punto che però riflette come una piccola porzione di frattale, tutto il resto. Prendendo la dimensione europea (elezioni per il Parlamento europeo)  come sistema di riferimento, l’insieme della sola sinistra radicale, dal picco raggiunto alle prime elezioni del 1979 in cui superò di poco il 10% dei suffragi è scesa fino a dimezzarsi nel 1994 (risentendo della liquefazione sovietica) per poi oscillare tra questo pavimento e un poco più, poco meno, del 7%. Si noti che nelle ultime elezioni europee del 2014, aggiornando i dati alle informazioni che ci danno sondaggi recenti, le due colonne dello schieramento, Podemos in Spagna e Syriza in Grecia, ancorché manifestarsi in salute proprio laddove più aspre ed evidenti sono le condizioni fallimentari del sistema economico-politico dominante, colettano una varietà di soggetti estremamente eterogenea: comunisti, socialisti, indipendentisti, femministe, ecologisti e benicomunitari, nonché una certa parte della sfuggente entità “movimenti” . Nel gruppo parlamentare GUE/NGL, la componente “verde” è ben forte per tutte le realtà del Nord Europa e si trovano anche non meglio precisati “democratici”, anti EU, laburisti non britannici e ben due partiti animalisti. La frammentarietà di questi soggetti e della coalizione a cui danno vita è semanticamente sottolineata dall’abbondanza di: fronte, blocco, unione, alleanza, movimento, coalizione, plurale come nomi dei singoli progetti politici. Questi nomi e le forme sottostanti, dicono di un atteggiamento che più spesso è difensivo, resistenziale, oppositivo, una fusione di resistenti “contro” che avrebbe più di un imbarazzo a confrontarsi al suo interno per decidere un “per”. L’intera sinistra radicale europea, è stata per trentacinque anni di poco (in alcuni casi “non di poco”) inferiore come dimensione complessiva, rispetto allo schieramento ideologico che si definisce schiettamente “liberale”.  In pratica sinistra radicale sta a liberali (i primi essendo meno dei secondi) come socialdemocratici stanno a popolari (i primi essendo meno dei secondi) stante che socialdemocratici sono da tre a sei volte, più grandi della sinistra radicale. Questo dato di minoranza è aggravata dal computo delle altre posizioni: conservatori, destre, eterogenei inclassificabili ed un residuo non indifferente di “non votanti”. La sinistra normale, la demo-socialdemocrazia , dal 1979 al 2014, è stata più spesso sotto il 30% dei suffragi complessivi, che non sopra. Con approssimazione (generosa) possiamo stimare in 2% la sinistra non votante (antagonisti, anarchici, rivoluzionari duri e puri etc.).

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Sinistra” in Europa, negli ultimi trentacinque anni, ha complessivamente pesato intorno ad un 40% (più spesso meno che di più), stante l’estrema eterogeneità di una categoria che tale si può definire ben a fatica considerando da un lato un black block tedesco e dall’altra i prossimi confluenti di Scelta Civica nel PD italiano. L’ 80% di questa frammentata ed eterogenea minoranza, è data prevalentemente  da socialisti francesi e democratici italiani che quanto a fiancheggiamento imperial-coloniale e neo-liberismo ben temperato non sono secondi a nessuno e da laburisti e socialdemocratici che seguono a ruota stretta. L’analisi della tristissima situazione della sinistra italiana, il caso macroscopico dello smottamento centrista del PD e quello microscopico che somma Vendola-Ferrero  e il vasto giardino delle particelle sub-atomiche la cui resistente ontologia è un mistero tanto impenetrabile, quanto insignificante, ce la risparmiamo. Si potrebbe ed anzi si dovrebbe a questo punto fare anche una analisi dei movimenti, dei fermenti, delle lotte concrete, ma questo non è un trattato di analisi politica. Ad occhio però, non ci sembra che questo sottostante sia poi molto più ampio della forma politica delegata e dove lo è o è stato, ci sembra che in tempi rapidi la forma politica delegata vi abbia corrisposto. Infine come nota metodologica, trentacinque anni, sono in range temporale affidabile per considerare un fenomeno politico nella sua sostanza dinamica.

Cosa ha portato la sinistra socialdemocratica sempre più verso il centro, la sinistra radicale ad essere pulviscolare e complessivamente assai leggera e condizionata oltretutto da una eterogeneità che si tiene in piedi solo per generosa addizione di vaghe scontentezze e cosa ha portato la sinistra di movimento a non avere sorte migliore che non un episodico e discontinuo pullulare qui e lì, su una non meno eterogenea lista di temi sulla quale ha registrato più sconfitte che vittorie ? Perché questa parte politica di minoranza tale è rimasta per più di trent’anni e soprattutto in tempi più recenti ove la teoria di mondo alla quale corrisponde la parte politica maggioritaria si sia manifestata fallace, stante la sequenza di crolli sistemici verificatisi dal 2008-2009 ad oggi?

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TESI

La nostra tesi è sostanzialmente che la sinistra non ha una teoria di mondo. Non ce l’ha nel senso che quella che ha non è adeguata al mondo che ha in oggetto. Non avere una teoria di mondo significa non avere un preciso ed efficace sistema analitico, non aver un obiettivo strategico e da ciò non poter dedurre una sequenza progressiva di obiettivi tattici. In sostanza, la sinistra è assente perché è il pensiero che guida l’azione, l’azione dovrebbe modificare ed affinare il pensiero che la orienta, tale pensiero dovrebbe avere un obiettivo chiaro e concreto (strategia) da cui dedurre la sequenza degli obiettivi intermedi (tattica), inclusi modi ed alleanze per seguire la rotta per giungere lì dove si voleva arrivare. Dagli sbandamenti ideologici segnalati da Losurdo, all’inconsistenza numerica della sinistra radicale, fino alla sudditanza mentale della sinistra normale8,  la nostra diagnosi è che un pensiero confuso porta ad una politica inconcludente. Quella della sinistra è una crisi ontologica segnalata dall’impossibilità di rispondere convintamente e concretamente alle tre domande critiche: come spieghiamo il mondo?  in cosa possiamo sperare? cosa dobbiamo fare?9

Non avendo una teoria di mondo alternativa ed esistendone nell’offerta politica un’ unica versione, la versione dominante che possiamo dire capitalista, demo-liberale, neo-liberale, econo-utilitaristica,  versione che è teoria e prassi, struttura e storia, versione che finisce con l’identificarsi con l’occidentalità in quanto tale (pur essendo visibilmente e per lo più di matrice anglosassone), non si può andare oltre qualche confuso mormorio critico, qualche improvviso sprazzo di lucidità analitica, qualche contraddittorio essere contro ma anche a favore. L’essere associato nel mondo ha bisogno di una struttura e questa riflette e si riflette in una teoria10, se vogliamo sostituire questa struttura con un’altra, occorre una teoria adeguata. Una sinistra smarrita, afasica e confusa non catalizza certo la fiducia e l’attenzione di tutte le sue potenziali componenti molecolari  e non partendo il processo di catalisi, pur esistendo una sinistra “in potenza”, non esiste una sinistra “in atto” ma una sinistra impotente e frigida, il che si converrà, è assai poco sexy, cioè non attraente.

Dovremmo ora giustificare la nostra diagnosi. Poiché il problema è sia grosso, che complesso, che storico (cioè di medio-lunga durata) il coraggioso lettore, dovrà considerare che l’autore del ragionamento non potrà andare oltre una sequenza di punti assai condensati. Proveremo cioè a dipanare la struttura delle principali ragion per cui diciamo ciò che abbiamo detto, ma sarà un tentativo di struttura ed una struttura per lo più nuda. Ne conseguiranno possibili arbitrarietà, imprecisioni e (spero solo apparenti) superficialità. Si fa un passo alla volta, sperando che questo possa essere un primo passo e non un passo falso.

LA TEORIA DI MONDO DELLA SINISTRA ASSENTE

Una teoria di mondo, nella sinistra assente, certo esiste ed è quella di Marx. Da qui partono tre linee, il pensiero di Marx (marxiano), le linee di pensiero da esso derivate (marxiste), una costellazione esterna di temi non originariamente trattati né da Marx, né -per lo più- dai marxisti ma sopravvenienti nei tempi successivi. Parallelamente dovremo intersecare questi tre filoni con le nostre tre domande sulle finalità che implicano una comprensione ed una azione nel mondo,  per segnalare come e dove si siano formate mancanze, fraintendimenti, insufficienze affinché la diagnosi critica sia rivelatrice di questo disallineamento tra teoria ed il suo oggetto: i rapporti sociali tra gli uomini che danno vita a sistemi immersi in un mondo comune. Condurremo l’analisi attraverso una revisione di singoli punti critici per formulare le risposte alle nostre tre domande.

Come spieghiamo il mondo ?

Una revisione dei capisaldi costruttivi la nostra teoria di mondo dovrebbe re-impostare la nostra definizione di mondo nelle sue coordinate spazio-temporali, quella di uomo e il metodo generale che usiamo per le nostre analisi e le nostre sintesi.

Il “nostro” mondo non può che non essere l’Occidente nell’età moderna stante che l’Occidente è particolare e non è un universale, così il “moderno”. In Marx ci sono conoscenze e considerazioni che avrebbero anche potuto portare ad ulteriori specificazioni, quella che corre tra continentali e “inglesi”, oggi anglosassoni, e quella che intercorre tra continentali latini e nordici, ma il nostro mondo, che non è più quello di Marx, è fatto da un altro Occidente. Un Occidente che vede gli Stati Uniti, in parte assimilabili ai britannici nella categoria “anglo-sassone”, a guida di una civilizzazione europea in senso euro-continentale, greco-latina nell’origine specifica. Gli strappi che si sono prodotti tra questa origine greco-latina, la successiva trasformazione euro-continentale, la successiva trasformazione anglo-europea e quella finale forma anglosassone-continentale che  è oggi la sostanza del termine “Occidente”, esistono nella sostanza reale ma non sono visibili nelle teorie di mondo. Né in quella critico-marxista (capitalismo generico), né in quella dominante-liberale (democrazie di mercato generiche). Il concetto di capitalismo, finisce così col diventare un po’ astratto in quanto il suo concreto è la forma intera del modello e della sua attualizzazione in specifici e differenti costrutti geo-storici. Esiste una differenza storicamente rilevante tra l’Occidente anglosassone e quello continentale, differenza che si riverbera nei diversi sistemi socio-economici a matrice liberal-anglosassone, renana-scandinava, franco-italiana (stante che esiste poi anche una differenza geostorica significativa tra il sistema francese e quello italiano), giapponese. Non dettagliare il concetto nelle sue versioni geostoriche, comporta una genericità che fallisce nella descrizione e quindi nelle diagnosi di parti di mondo che sono differenti giungendo così ad una prima semplificazione11. Poiché un problema centrale che più volte rileveremo in questa veloce analisi è proprio un difetto di complessità tra mondo e sua teoria, queste semplificazioni vanno sottolineate soprattutto nelle loro conseguenze. Una prima conseguenza ad esempio, è anche quella di ritenere “capitalismo” una forma disincarnata dai concreti contesti, nel senso che le economie capitaliste hanno certo qualche cosa in comune ma anche molte differenze e che queste differenze riflettono paesi piccoli e grandi, costieri o dell’entroterra, isolati o continentali, dotati o meno di energia, dotati o meno di materie prime, con questa o quella cultura e tradizione, paesi capitalistici che controllano altri paesi capitalistici limitandone lo sviluppo, agricolo-industriali o basati su i servizi, etc. . Così non si vede anche che la prima opportunità del cambiamento sarebbe quella di separare ciò che le élite capitalistiche (che in parte non hanno differenze ed in parte le hanno ma non ne sono consapevoli ) tendono a considerare un unico,  il far emergere la prima frattura, quella tra Occidente anglosassone ed Occidente euro-continentale12. L’Occidente anglosassone è irriformabile. Se cambierà lo dovranno cambiare gli anglosassoni, facendo i conti con vari strati del loro passato che affonda le radici nell’antichità dei popoli barbari pre-romani13. L’Occidente continentale ha invece non meno problemi ma più possibilità, poiché è proprio la sua radice continentale che ne determina non solo la differenza ma le future condizioni di cambiamento. E questa divisione degli occidenti, non solo darà ai continentali maggiori possibilità di cambiamento, non solo formerà le migliori condizioni per un pianeta multipolare ma aiuterà anche gli anglosassoni a fare i conti con la propria storia ed il proprio futuro, una volta che rimarranno riquadrati all’interno del loro specifico. La divergenza degli interessi tra Europa continentale ed ambiente anglosassone si manifesta oggi in molti modi: dall’Ucraina, alle relazioni con Russia-Cina, con i BRICS, con il Sud America, con l’Africa, con il problema medio-orientale, con le presunte convenienze del trattato TTIP, con una differente confidenza e propensione nell’uso della guerra. Un istituto come la NATO mantiene un accoppiamento strutturale (via sottosistema militare) che condiziona la libertà di tutti gli altri sotto-sistemi. La stessa “sinistra” è un concetto che, per quanto malconcio, esiste qui e non esiste lì.

Una seconda conseguenza di questa definizione astratta di capitalismo è che non si rendono sempre evidenti le dipendenze strutturali che il capitalismo occidentale ha col resto del mondo, da cui la secolare storia coloniale, schiavistica ed imperiale, proprio quel tema che Losurdo denuncia come luogo in cui la sinistra è assente cognitivamente e politicamente. Osservare questa dipendenza strutturale renderebbe poi immediatamente chiaro quali sono i problemi di imput ovvero l’assurda pretesa di questo sistema-macchina di incrementare la fornitura di imput di energia e materia al crescere della sua produttività e del sistema umano a cui si riferisce. La popolazione occidentale, ai tempi di Marx, era di 300 milioni e rappresentava un 25% del mondo, quarto che era incomparabilmente più sviluppato e quindi più “forte” del resto del mondo che doveva/voleva controllare per assicurarsi gli imput e relativi mercati. Oggi assomma a 1200 milioni14 (ha cioè un incremento relativo rispetto a se stessa di un fattore quattro (a cui si dovrebbero aggiungere gli incrementi di produttività e consumo) che però è diventato un poco più di un 15% (in realtà è anche meno) di mondo e non ha più quel controllo dominante sul suo esterno. Il sistema-macchina occidentale quindi richiede più imput in forme geometriche stante che il suo peso nel mondo si è ridotto e si è ridotta la distanza competitiva con le economie non occidentali. Basterebbero queste considerazioni a reimpostare molte analisi sulla crisi attuale, sulla sua genesi, sulle sue ragioni. Purtroppo, sia l’economia teorica dominante che da questione di filosofia morale è diventa una fisica  degli scambi, sia quella critica che continua a ritenere il capitalismo un sistema che non ha entrate ed uscite, luoghi e tempi concreti (alla faccia del suo vantato “materialismo”), congiurano a tenere questo ente, in un limbo meta-fisico. La lotta tra i mondi, Occidente vs Resto del Mondo, interessi anglosassoni vs interessi continentali, quelle del continente settentrionale vs quelli di quello meridionale da cui la spaccatura oggettiva dell’Europa-euro,  Impero vs emancipazione dal neo-colonialismo, guerre, Est vs Ovest e Nord vs Sud, ecologia vs sviluppo,  imperialismo culturale e multiculturalismo, geopolitica, guerra delle valute e tante altre cose che animano le nostre cronache, diventano così difficilmente inquadrabili e comprensibili, cioè spiegabili dentro una teoria di mondo. In termini teorici, il capitalismo occidentale è un ente non sufficientemente dettagliato, di cui non si notano le contraddizioni interne di composizione e gerarchia, non geolocalizzato, osservato sempre e solo al suo interno come se non avesse una dipendenza strutturale col suo esterno. Dare per omogeneo un ente (sopprimendone la costituzione in parti) ed eliminare le sue dipendenze esterne (tagliandone le linee di interrelazione strutturale) è il modo migliore per semplificare qualcosa di altrimenti assai meno definito, ed assai più problematico, qualcosa di assai “più complesso”.

Sempre all’interno della definizione spazio – temporale, oltre alle incertezze sulle coordinate spaziali, ci sono poi quelle sulle coordinate temporali. Qui, la questione centrale è data dalla definizione che diamo delconcetto di modernità. In ambito dell’immagine di mondo liberal-marxista, la modernità è quella del XIX° secolo, ciò che è prima ne è una preparazione, ciò che è dopo ne è uno sviluppo conseguente. I contributi provenienti soprattutto dall’analisi storica della scuola francese, (Scuola degli Annales, F. Braudel), ci hanno reso chiaro che modernità inizia in realtà nel XV° secolo ed è una forma che assolve, mentre dissolve quella medioevale. Questo passaggio epocale non ha niente di rivoluzionario, in realtà è una lunga dissolvenza incrociata tra vecchio e nuovo che durerà dai due/tre (Inghilterra), quattro (Francia e molto dopo Italia e Germania) secoli. Quando ci saranno le rivoluzioni borghesi (che sono solo due, quella inglese e quella francese di un secolo successiva), queste non faranno altro che far saltare un tappo, stante che la fermentazione che aveva creato la pressione tra il contenitore ed il contenuto, ha lavorato per decenni prima di giungere al suo esito così rumoroso e romantico.   Qual è l’origine, la tempistica, la complessa dinamica  di questo epocale cambiamento? La borghesia è la popolazione dei borghi, ma i borghi si affermano in Italia nell’anno 1000, perché questa borghesia comincia ad affermarsi strutturalmente quattro secoli dopo e solo dopo altrettanti, giunge a conformarsi come sistema dominante, andando a coincidere per altro con una ben specifica classe che non è più la generica popolazione dei borghi? Molti guai derivano dalla compressione di questi processi di lunga durata in un istante storico (la rivoluzione), tra cui la convinzione che il cambiamento è nell’istante storico e non nei complessi processi di lunga durata. In una parola, è il tipo di teoria del cambiamento che rende fallace quelle teoria di mondo che ospita la rivoluzione come marcatore del cambiamento stesso. Le forze del cambiamento si accumulano secondo una logica che è  la stessa dei quanti e del potenziale d’azione nei neuroni e di molti fenomeni naturali ed umani (scienza normale e rivoluzionaria nell’epistemologia di T. Kuhn ad esempio) che oggi conosciamo molto meglio di un secolo e mezzo fa, queste forze procedono progressivamente e cumulativamente. L’esplosione del cambiamento ci sembra “improvviso” ma ha una preparazione in realtà molto lunga. Non ha senso quindi la storica diatriba tra cambiamento progressivo e cambiamento saltazionista poiché è il lungo lavoro del primo che porta al secondo.

Insomma, dovremmo forse rivedere le nostre categorie analitiche con le quali definiamo lo spazio ed il tempo dell’oggetto – mondo di cui tentiamo la comprensione al fine di offrire una spiegazione come parte di una teoria mondo in grado di orientare la presa di coscienza e la conseguente azione trasformatrice. Tale revisione profonda, andrà ad intaccare la struttura semplificata e semplificante dello stesso materialismo storico. I fatti geostorici che abbiamo segnalato sono tutti fatti materiali, lo sono gli stati-nazione, le dinamiche dei loro interessi materiali che li portano a competere in parte senza guerra, in parte con la guerra, l’energia  e la materia (la prima virtualmente infinita se si accede a quella solare, la seconda invece finita)  che deve alimentare la macchina di produzione e scambio, gli output ovvero i rifiuti e l’entropia, l’aggressione ambientale e gli effetti di retroazione,  la numerica della popolazione che chiamiamo demografia (censurata dai marxisti ab origine, convinti che la dimensione del sistema non sia un problema e lo sia solo perché il capitalismo agisce in logica di scarsità, cosa abbastanza vera sul pianeta di un secolo e mezzo fa, molto meno vera oggi), sono tutti fatti ultra-materiali che non si trovano né nel materialismo storico, né nella teoria liberale. E non è un caso, perché questi condizionamenti materiali, nella metà dell’800 non si avvertivano e poiché la teoria di mondo è parte dell’apprendimento del proprio tempo col pensiero, a tempi determinati in un modo corrispondono pensieri determinati in quel senso, cambiano i tempi, dovrebbero cambiare anche i pensieri, soprattutto la struttura o sistema che li connette in una architettura del pensiero. Comparando teorie del 1100 e fatti del 1250 per attenerci al solo fatto temporale, cioè avrebbe un significato, se la facessimo su teorie del 1500 e fatti del 1650, questo scarto sarebbe più sensibile.  A nostro avviso, per la natura quanti-qualitativa dei cambiamenti occorsi nel mondo tra 1850 e 2000, questo disallineamento diventa drammatico. Curioso che questa implicita credenza nell’intemporalità delle idee si mostri nel sistema di pensiero (il marx-ismo) che più di ogni altro ha assunto la Storia ed il divenire, come propria componente analitica.

Dopo lo spazio-tempo con cui definiamo l’oggetto Mondo, dovremmo anche indagare la nostra descrizione dell’oggetto uomo che poi è un soggetto. Nell’approssimato ed inconcluso sistema marxiano, c’è una convinzione antropologica forte e c’è anche una rimarchevole sensibilità sull’antropologia, stante che pare che negli ultimi anni di vita, Marx venne rapito dalle indagini di Morgan e Maine, più che non curare il perfezionamento del secondo e terzo libro del Capitale che infatti vennero pubblicati postumi. Ma certo è che la successiva antropologia economica di K.Polany, quella di Malinowski-Mauss sul dono e la reciprocità, quella strutturale di Lévi-Strauss, quella anarcoide di Marshall Sahlins15, ma più in generale tutto lo sviluppo novecentesco della materia16, molto hanno cambiato delle nostre concezioni su noi stessi. I punti di crisi sulla faccenda, sinteticamente sono tre: 1) ruolo dell’economia nella strutturazione e dinamica delle società umane; 2) ruolo delle strutture e delle sovrastrutture soprattutto la relazione tra questi due momenti nell’ordinamento del sistema sociale; 3) fuoriuscire dalla dialettica stereotipata dell’uomo individuale vs uomo sociale dal momento che pare incontestabile che l’uomo sia un individuo sociale, cioè sia individuale, sia sociale e che tra i due ordini non esista armonia prestabilita. Il primo punto si riflette a base di un certo economicismo che si fa fatica ad addebitare esclusivamente a gli epigoni di Marx. Tale economicismo è stato falsificato tra l’altro dagli studi di K. Polanyi che sono alla base della più generale falsificazione dell’homo oeconomicus la cui versione utilitarista è criticata ma resa come simmetrico contrario in versione “sociale”, da Marx stesso. Questo genere “homo” ha ricevuto nell’ultimo secolo e mezzo, dozzine di diversi attributi: credente, abile, simbolico, sapiente, creativo-distruttivo, aggressivo e bellicista, egoista, empatico, altruista, spirituale, materiale, contemplativo, poietico e poetico, involucro per la riproduzione genetica, linguistica, epistemica, eretto, autocosciente-intenzionale, egalitario – gerarchico, parlante, sacro e via così. Facciamo pace con questa pluralità ed assumiamola come costitutiva della nostra complessità intrinseca, complessità che si mostra in diverse configurazioni a seconda delle lenti gnoseologiche che adottiamo, a seconda del frame di realtà e di tempo che indaghiamo. Così per l’ intero che è la società, dotata di regolamenti immateriali e materiali, di strutture economiche che però sono anche politiche e di sovrastrutture di sistemi di pensiero e concezioni del mondo e dell’oltremondo, stante che abbiamo anche quel “piccolo problemino” di esser l’unica specie che sa della sua certa morte. E così anche per quella nostra “insocievole socievolezza”, quel “disagio della civiltà17di un genere che vagava a gruppetti di 10-12 in una area poco più grande del Molise e dopo qualche decina di migliaia di anni, si trova in quella stessa area a vivere in più di venti milioni come a Singapore. Periodo che tra l’altro non è sufficiente, neanche in teoria, a presupporre una cambiamento bio-genetico della nostra struttura interna, tale da postulare una perfetto adattamento psico-biologico alle mutate condizioni del mondo in cui siamo immersi. Così Grozio, Hobbes, Locke, Marx, Bentham sono elementi interessanti per una genealogia del sapere ma per favore, non scambiamo questa proto-antropologia filosofica con la ricchezza del nostro sapere contemporaneo, che poi è sempre una frazione di quel fantasma imprendibile che è la Verità della cosa in sé.  Insomma c’è da mettere mano pesantemente alle nostre idee su Io (uomo) e Mondo, nonché sulle loro inestricabili interrelazioni. Quindi sulla struttura stessa di ciò che fa una teoria di mondo.

Manca ancora un punto al nostro critico elenco delle revisioni: come pensiamo. Non solo come pensiamo le parti e le interrelazioni dell’oggetto principale che è il contenuto della teoria di mondo, ma il “come pensiamo” nelle sue forme. Uno degli scandali meno notati della ricezione del pensiero di Marx è che colui che criticava la divisione del lavoro non poteva che implicitamente ribellarsi anche a quella dei saperi. Ci sono diversi aspetti nel pensiero di Marx, c’è antropologia prima che questa diventasse una disciplina affermata, c’è sociologia che egli stesso ha contribuito decisivamente a fondare, c’è storia che segue le orme di Hegel ma non solo, c’è economia politica, c’è un abbozzo di quello che poi diverrà teoria delle idee, c’è molta politica, considerazioni giuridiche implicite ed esplicite, c’è sensibilità filosofica e giornalistica. Tutto questo è fuso nel suo -Io penso- ed è il motore della sua innovazione teorica con ambizioni di trasformazione pratica di ciò che interpretava. Dov’è il cuore di questo approccio in ciò che è seguito? Semplicemente non c’è! C’è una sequenza di dotta ignoranza mono-disciplinare che ha introiettato il modello smithiano – liberale (si ricordi che la divisione dei saperi è teorizzata da A. Smith a seguire la descrizione di quella del lavoro resa nella celebre apertura della Ricchezza delle nazioni sul case-history della fabbrica degli spilli) della separazione, della frammentazione, della riduzione, della semplificazione ultra determinista. Da questo caleidoscopio panoptico in cui i punti di vista sono nelle celle e il guardiano centrale è dato dalla resa produttiva specialistica del pensiero unico ordinato dall’economico, si ripetono da decenni stanche analisi in linguaggi incomprensibili che si perdono in pezzetti di pezzetti, nel contrario esatto del “il vero è il tutto” che non è il “tutto è il falso”18 di Adorno ma il “vero è la parte”. Meglio se piccola, non interrelata, priva di traiettoria temporale.

La ragione di questa mancanza che una volta tanto, non è in Marx ma nei marxisti, così come in tutte le altre forme di sistemica delle idee dell’Occidente (e non solo) sono diverse e complicate. Molte attengono alla storia del pensiero (filosofia) ed alla sequenza – scuola del sospetto – diaspora delle nascenti scienze umane fine ‘800-primi ‘900 – iperspecializzazione delle scienze dure. Specializzazioni scientifiche che allacciate alle tecniche hanno ricevuto una impressionante sequenza di feedback di successo concreto (l’enorme mole di innovazioni materiali degli ultimi due-tre secoli) tanto da diventare il paradigma del concetto stesso di verità, che l’Occidente cerca di possedere dai tempi di Socrate. Addirittura si è arrivati ad incolpare Hegel del fatto che l’idea che il pensiero è sistema19 (idea per altro già presente in Kant20) portasse in conseguenza ai totalitarismi novecenteschi, giudizio che sebbene proferito da cultori della scientificità (si pensi a Popper ma anche ad Hayek)  ha in sé una forte componente “magica”21.  Purtroppo, questa autentica corbelleria è stata introiettata anche da certa sinistra post-moderna, oltre che dalla lunga stagione di una filosofia rapita dal linguaggio nel mentre in Occidente e poco fuori si sono prodotti il 95% dei morti di tutte le guerre degli ultimi tre secoli, tra i cento ed i centocinquanta milioni di esseri umani come me e te22. Il nostro unico e primo imperativo è biologico: vivi il più a lungo possibile, la seconda parte: ed al meglio possibile si pone solo dopo soddisfazione della prima. Centocinquanta milioni di fallimenti, originati dal cuore della civiltà occidentale il secolo scorso, come li giustifichiamo?  E dopo il post-moderno e la filosofia del linguaggio, si noti la logica, la filosofia analitica e quella estetica come uniche o prevalenti forme di pensiero riflessivo lungo l’ultimo secolo. Nel Novecento ci siamo sostanzialmente ammazzati nel mentre il pensiero si dilettava di analisi formali. Complimenti! Il fallimento adattativo che l’Occidente rischia oggi che si manifesta la fine della Modernità e l’inizio della Grande Complessità, è stato lungamente preparato nell’ultimo secolo. Pensiamoci prima che la tragedia si ripeti nella farsa del pensiero ma anche nella catastrofe della realtà.

Quindi, capitalismo è un ente vago che legge un fatto economico che è però anche politico, culturale e storico con dettagliate differenze tra aree stato-nazionali. Capitalismo occidentale è una macchina la cui sopravvivenza è dipendente da un’area molto più grande, che gli è esterna. Questo sistema è diventato un modo di stare al mondo in un percorso secolare e da allora, si è trasformato diverse volte. Le condizioni del suo sviluppo passato oggi non ci sono più o stanno rapidamente svanendo. La sua critica necessita una diversa antropologia e una diversa impostazione metodologica che possa portare ad un modello alternativo.  Se la parte interpretativa della nostra immagine di mondo, la parte che ci dovrebbe spiegare ed aiutare a spiegare ai nostri simili il mondo che viviamo ha i suoi problemi, anche le altre due, quella che dovrebbe contenere la nostra speranza e quella che dovrebbe guidare l’azione che è il ponte tra la diagnosi e la prognosi, ne ha. Li vedremo nell’ultima parte, la prossima.

Parte terza

Giungeremo qui, alle ultime due domande:  In cosa possiamo sperare? Come dobbiamo agire per procedere verso la nostra speranza? dopo esser partiti dalla “sinistra assente” di Losurdo ed esser passati per una revisione critica della capacità che la sinistra ha/non ha di rispondere alla prima domanda: come spieghiamo il mondo? Affrontando le due ultime domande, concludiamo un più ampio processo di revisione della teoria di mondo, la cui attuale fallacia ed incompletezza, a nostro avviso, pregiudica la presenza di quella sinistra, che risulta assente.

Prima di addentrarci nelle nostre due domande o meglio nelle loro rispettive ricerche di risposte, occorre una riflessione aggiuntiva sull’impianto di pensiero marxiano che costituisce oggi la base della teoria di mondo della sinistra. Se valgono le precedenti note critica su un materialismo limitato al solo fatto economico, la presunzione che il sistema sia auto consistente quando invece è ontologicamente dipendente da entrate ed uscite ben precise,  i disguidi interpretativi su i rapporti tra pensiero ed azione e quella sull’approccio all’intero che mosse Marx ad una indagine multidisciplinare mai più ripetuta, se valgono le considerazioni di medio buonsenso sul fatto che una teoria di centocinquanta anni fa ha lo stesso tempo di ritardo su una realtà che non vi corrisponde più e quelle su i tempi lunghi delle trasformazioni strutturali epocali,  altri due punti bisogna ancora sottolineare, la dialettica ed il modo di intendere il capitalismo.

Dialettica

Marx pensava si dovesse mettere la dialettica di Hegel a testa in su, non già fondata sulle idee ma su i fatti sociali ed economici. Detto ciò, però, non v’è dubbio che Marx assunse la logica dialettica, come un paradigma interpretativo centrale. Marx ne inverte il contenuto ma ne adotta, in parte23, la forma. La dialettica delle forme storiche, dei rapporti di produzione, delle classi, diventa una sorta di teoria della gravitazione newtoniana infallibile e certa per diagnosticare la fisica sociale e storica.  Si forma così un ideale asse di corrispondenza tra mente umana, storia umana sociale ed economica, natura, che risponde ad una identica logica che prende le forme di un meccanismo monoscopico di verità che cerca di possedere la metafisica del divenire.

Questo meccanismo dialettico è anche responsabile del gigantesco fraintendimento di quella fisica sociale che prevede i Molti, talvolta ad esser descritti genericamente come tutti coloro che non hanno i mezzi di produzione (e di converso i Pochi come coloro che li hanno), altre volte come proletari, un termine che in abbinata al suo opposto dialettico borghese (servo-padrone, nella hegeliana in Fenomenologia dello Spirito) ha forse una qualche pertinenza nella Londra del 1860 (Londra, neanche l’Inghilterra, ancor meno nel continente), ma è impossibile da usare come bi-partizione categoriale per capire l’Occidente del 2015.

La fede nel meccanismo dialettico e l’impostazione fondamentalmente “critica” del pensiero di Marx hanno fondato la base del suo approccio. Questo approccio si è riprodotto nel tempo nell’ambito culturale di una sinistra molto agguerrita nella critica, assai poco chiara nella costruzione24. Pensare che dalla sola critica, dall’opposizione, dalla lotta per i diritti e la redistribuzione, dall’esercizio della funzione antitetica che fa perno sulla classe più sfruttata, potesse scaturire magicamente un positivo, il “superamento”,  è il guaio della fede nella dialettica come meccanismo che intesse il mondo e la sua storia. La sinistra radicale , collezione di scontentezze, è figlia di questo atteggiamento, un atteggiamento in fondo non molto coraggioso nel volersi prendere la responsabilità di costruire il mondo secondo una propria visione, una grave mancanza di autonomia del pensiero. L’eterogeneità delle realizzazioni pratiche della supposta teoria di mondo derivata da Marx, dall’URSS alla socialdemocrazia europea, tutte assai insufficienti come dimostra lo stato dell’Occidente contemporaneo, è figlia di questa indeterminazione. Purtroppo, questa diagnosi combacia col fatto che la sinistra ebbe il suo massimo sviluppo numerico del dopoguerra, in quegli anni ’50-’60 in parte ’70, in cui il sistema in fondo era forte e funzionante, quasi che così potesse permettersi un grillo parlante che censurasse i suoi eccessi. Quando ci si rese conto di ciò che già si sapeva e cioè  che il tentativo di comunismo realizzato era imbarazzante, si registrò una pesante flessione proprio nel mentre il sistema stava per avvitarsi nella sua ultima trasformazione, quella del dominio banco-finanziario i cui effetti vediamo e viviamo nell’oggi. Questa trasformazione non venne letta in diretta, l’inflazione di analisi critiche che sono state pubblicate negli ultimi anni, ha letto cosa è successo dal Nixon shock del ’71 con almeno venticinque anni di ritardo. Quando poi il sistema ha cominciato a mostrare le crepe della sua crisi sistemica ovvero strutturale, la sinistra è caduta in una crisi ancorpiù profonda, quasi che la perdita di portanza del positivo (il sistema), portasse per simpatia ad una crisi nel negativo (la negazione del sistema). Laddove il sistema ci pone davanti alla concreta possibilità che esso non funzioni più, nessuno ha più la pallida idea di cosa proporre come alternativa poiché la fede nella dialettica si aspetta che il superamento sgorghi spontaneamente dal processo di corrosione che l’antitesi produce sulla tesi. Così i liberali sono finiti come la mosca intrappolata nella bottiglia a sbattere la testa contro il vetro con sempre maggior ed inutile forza, questo è il neo-liberismo, una estremizzazione dei principi del sistema che mostra la sua difficoltà a sfuggire alla sua crisi ontologica e s’intestardisce in un ritorno ai “fondamentali”, diventando un fondamentalismo. La sinistra normale è corsa in soccorso del paziente diventando liberal-sociale in teoria, liberale pura nei fatti, nella doppia illusione possa esistere un modo di far funzionare un sistema che non funziona più e che possa esserci una gestione più giusta di un sistema che basandosi su differenze è la quintessenza dell’ineguaglianza. La sinistra radicale è rimasta da sola a specchiarsi nella sua eterogeneità critica che rispecchia l’eterogeneità della complessità del mondo attuale, senza una sintesi, senza una idea guida, senza un concreto progetto alternativo che proprio ora sarebbe il momento di proporre sul tavolo delle opzioni.

La dialettica è una metafisica del divenire solo che: a) tra metafisica e fisica i rapporti sono sempre di perdita di risoluzione, il concetto permette l’apprensione del reale perché la mente non può ospitarne la complessità se non riducendola e perdendo quindi di verità, la verità estratta non collima con quella concreta come il dado col brodo (manca infatti l’acqua); b) dialettica si dice in molti modi e sono tutti utili al pensiero, essa è una logica delle relazioni stante che l’ontologia della metafisica occidentale ne è priva; c) la dialettica, in qualunque forma la s’intenda è solo una delle forme logiche ed ontologiche che si possono dare all’essere in relazione, essa non ha l’esclusiva di verità sul suo dominio concettuale. Una teoria di mondo adeguata alla complessità deve sviluppare una logica plurale che non  la logica della dialettica in versione hegelo-marxiana.

Capitalismo

Quello che dice il materialismo storico, in parte,  è quello che dice K. Polanyi25ma mentre Marx ne fa una legge della storia, K. Polanyi avverte che questa è solo la forma che chiamiamo modernità o capitalismo occidentale. Polanyi dice che questa forma presenta per la prima volta nello spazio-tempo umano, l’economia disembedded dalla società. Disembedded sta per “scorporata” e si relaziona all’opposta categoria per la quale, ovunque si guardi nello spazio-tempo storico umano, l’economia è intessuta nella società assieme ai fatti politici, etnici, anagrafici, di genere, religiosi, culturali, militari etc. (embedded = incorporata) . Scorporata quindi significa che non ha dipendenze ma che è dominante in senso assoluto, l’economia (il mercato, il capitale, lo scambio etc.) è l’ordinatore della società invece che esserne un ordinato. L’Occidente moderno è fatto di società in cui l’economia ordina, sia nel senso che dà ordine, sia nel senso che dà ordini a come si debbono strutturare tutte le altre componenti. Posizione e  differenza di classe, cultura alta e bassa, financo ruolo e pratiche religiose, fatto militare e naturalmente fatti politici e sociali sono tutti messi in ordine in sé e tra loro, nonché disposizionati (forniti di imprescrittibili disposizioni) per riprodurre appunto il sistema e la sua struttura portante: l’economia a governo delle società umane. La proprietà privata esiste da molto e molto tempo prima del capitalismo, la moneta anche, l’accumulazione pure, il mercato figuriamoci, persino la divisione del lavoro, lo sfruttamento,  la potenza tecnica anche. Anche componenti più moderne, le banche, la finanza, il credito-debito, le multinazionali, la borsa, le assicurazioni compaiono tutte prima del XVII° secolo tra Italia ed Olanda, ma non fanno ancora “il sistema”26. La differenza è nel come queste cose si sono tra loro saldate nella modernità, a partire dall’Inghilterra del XVII° secolo e  soprattutto nel ruolo che il sistema ha preso rispetto a gli altri sistemi che formano la società. L’economia assoluta prese il posto della monarchia divina, un processo per cui una classe di riferimento ha preso il posto di un’altra classe legata ad un processo non più sostenibile (l’ordine medioevale) per la dimensione e le necessità di competizione tra le società europee dal XVII° secolo in poi.

Se questa è la versione moderna dei Pochi vs i Molti, stante che questi Pochi sono comunque di più di quanto fossero gli aristocratici, le monarchie, i vertici del clero, i senatori romani ed i generali, i latifondisti,  i re, tiranni, oligarchi greci, i faraoni coi loro sacerdoti etc. , occorre promuovere una ulteriore fase, quella in cui i Pochi verranno inglobati nei Molti, affinché siano questi che si autogovernano. Autogoverno significa che saranno i Molti a decidere e non il mercato, ma neanche dio o la grandezza di Roma o l’Olimpo e le élite di Sparta o Atene  o le SS o il partito o la massoneria o la classe redentrice o il complesso militar-tecno-scientifico o chissà quale altra minoranza che riproduca lo schema fondamentale.

Se è con la storica gerarchia Pochi vs Molti che abbiamo a che fare, allora il nostro progetto-speranza, non potrà che essere il continuato tentativo di superamento di questa gerarchia. L’annullamento di questa forma che impedisce da molto tempo l’emancipazione umana non è in una forma-sogno perché non è in questa o quella forma di sistema sociale o economica il problema, il problema è in ciò che produce tale gerarchia. Certo non è il possesso dei mezzi di produzione ciò che produce questa gerarchia perché questa spiegazione non resiste alla domanda: cosa diversifica gli uomini in modo da dotarli asimmetricamente del possesso dei mezzi di produzione? Né alla constatazione che nella storia non è stato sempre il possesso dei mezzi di produzione il motore del formarsi gerarchico anche se poi è stato proprio di ogni élite impossessarsi del timone dei timoni e quindi anche del potere economico. In un partito politico ad esempio, non esiste il problema dei mezzi di produzione, a meno che con questa espressione non s’intenda l’asimmetrica distribuzione delle conoscenze, delle facoltà di pensiero e della competenza linguistica, “mezzi” per produrre una quanti-qualità di “valore” politico che è poi quello che assicura ai Pochi di prendere la leadership dei Molti, riproducendo lo schema fondamentale anche nel più a sinistra dei partiti di sinistra.

Democrazia

E’ allora proprio la distribuzione delle conoscenze che è la causa base della bipartizione dei Pochi su Molti. Il pari diritto a decidere sul comune e la sovranità su se stessi sono i due principi che da una parte portano a combattere la gerarchia e dall’altra a promuovere la democrazia. Ma una cosa è il diritto, un’altra la capacità. Solo la capacità può affermare il diritto.   Nel suo libro,  Losurdo riporta efficacemente a pg. 42, un Hayek che con brutale franchezza dice che la grande massa non possiede la capacità di pensare logicamente, comprendere i problemi piuttosto complicati della vita sociale. Hayek riecheggia l’Anonimo oligarca27, l’autore sconosciuto di un famoso libello antidemocratico del V° secolo a.c. che impietoso, mise in colonna tutti i difetti e le contraddizioni della democrazia ateniese, il testo fondativo dell’anti-democraticismo che non ha tempo, tanto quanto non ne ha la struttura dei Pochi che dominano i Molti28.

Se il compito della sinistra a promuovere l’affermazione del potere aritmetico per il quale i Molti non possono essere subalterni ai Pochi, per il quale i Molti debbono annullare l’esistenza stessa di questa ineguaglianza di base, per il quale i Molti debbono poter decidere formando una volontà generale di tutte le cose che riguardano il proprio vivere associato, per cui si ripristina il potere della politica sull’economia e su ogni altra cosa che riguarda quel vivere associato, allora ciò in cui deve sperare la sinistra, ciò che deve orientare il suo agire non è un eden prefigurato in cui si produce così o colì, in cui si crede in questo dio o in quell’altro o in nessuno, in cui un re-filosofo coadiuvato da occhiuti guardiani armati governa il Bene generale,  ma un ben preciso modo di stare al mondo: il modo per il quale i Molti sono in grado di governare se stessi ed il Tutto, la democrazia reale. La diade fondamentale è governo della gerarchia vs  autogoverno.

In che cosa speriamo?

Marx subordinò la sua analisi della gerarchia dominanti-dominati al fatto che i primi tali erano per via del possesso dei mezzi di produzione. In base al motore della trasformazione dialettica, ne conseguiva che i secondi avrebbero dovuto impossessarsi di quei mezzi, di modo da dissolvere la ragione del dominio. Questo avrebbe portato ad un mondo senza classi e ad una “fine della storia”, un – eden concreto29 – su cui , il tedesco, è stato assai avaro di specifiche. Da questa vaghezza sono conseguiti due effetti. Il primo è che se non si dettaglia almeno a grandi linee dove devi andare, difficile che ne consegua chiarezza del come andarci ed in quanto tempo. Questo buco del pensiero marxiano è stato successivamente riempito da Lenin col concetto del partito rivoluzionario, gerarchico, guida della classe incaricata di rivoluzionare l’assetto gerarchico.  Il secondo è che in questa vaghezza, si sono proiettati una serie di desiderata che né sono canone comune, né son stati verificati almeno nel pensiero, se  e quanto compatibili, se e quanto questa utopia concreta è almeno in via teorica “viabile”. Se è cosa che sta i piedi, che funziona, che è possibile anche se in un futuro non immediato. Questo secondo effetto si somma al primo, generando la grande pluralità dei modi d’intendere e praticare la sinistra, una pluralità che solo in parte è “ricchezza” come si dice consolatoriamente in questi casi, più spesso è semplice confusione. Sul piano concreto, questa indeterminazione, ha portato alla sbilenca realizzazione sovietica che, anche se ripudiata, grava come negativo nel patrimonio storico dell’utopia.

Se sostituiamo nell’analisi della gerarchia, il differenziale basato sul possesso dei mezzi di produzione o il possesso della terra o il possesso di una armata o di altra forma di forza materiale (tra cui quella dell’uomo sulla donna)  o il possesso di una superiore credibilità investita direttamente da qualche dio o il possesso di più esperienza o il possesso di un diritto di razza o di civiltà auto-riconosciuto con quello di base che è basato sul possesso asimmetrico di conoscenze, l’intero impianto va distrutto e ricostruito da capo. Se ciò che genera la gerarchia è il differenziale delle conoscenze non sono i mezzi di produzione ciò di cui riappropriarsi ma le conoscenze stesse.  L’idea ciò possa mai avvenire, balza subito ai confini remoti del tempo umano, la nostra previsione di quando e come accadrà diventa incerta più delle previsioni del tempo, risulta subito ridicola la pretesa di prevedere una fine della storia. Subito dopo, si pone il problema che la mia o la tua visione di “eden concreto” si relativizza nel novero di quel miliardo di versioni che riflettono altrettanti desiderata individuali, miliardo contabilizzato nell’attualità ma da moltiplicare ulteriormente per le varie generazioni che ci seguiranno. Quello allora che ci serve per equalizzare progressivamente e sempre più il differenziale delle conoscenze è una procedura, non un oplà storico per cui: tesi: siamo così – antitesi: dovremmo esser così – sintesi: processo di trasformazione rivoluzionario. Soprattutto, appare evidente che così come la serie di trasformazioni materiali che portò dal Medioevo alla Modernità richiese il corso di diversi secoli, la nostra auspicata trasformazione degli immateriali connessi a materiali (le conoscenze che si riflettono in concrete strutture di mondo), richiederà un non meno lungo processo, un processo di lunga durata. Questo processo di lunga durata di cui dobbiamo trovare la procedura dovrà comunque portare benefici progressivi poiché nessuno impegna la propria vita nel migliorare un mondo il cui godimento è post-posto alla fine dei tempi, ci dovrà cioè essere un circuito rientrante per cui ogni guadagno si reinveste nel processo ma una parte, si gode nel miglioramento del mondo del qui ed ora.  Altresì, qualunque natura avrà la forza politica che agisce per questo cambiamento essa dovrà rivolgersi a tutti coloro che aderiscono all’idea di compiere una transizione autocosciente  da un sistema ad un altro e tale forza, dovrà usare la stessa procedura del processo che si vuole affermare. Questa alleanza per la trasformazione, non avrà in comune necessariamente l’idea di un risultato finale dettagliato nelle forme specifiche di questa o quella economia, questa o quella cultura, questo o quella o nessuna religione ma solo di una certa forma generale: il dominio della politica su tutto ciò che inerisce l’intero sociale, il dominio della logica democratica sulla politica. In poche parole: il governo dei Molti su se stessi. In due: la democrazia totale30.

Democrazia è ciò che invariabilmente: a) elitisti di tutti i tempi (intellettuali e benpensanti di ogni stagione, aristocratici delle terre e del pensiero, possessori dei mezzi di produzione, della parola e di eserciti armati, gerarchie ecclesiastiche e caporali di giornata, capi di partitini insulsi e grandi banchieri) hanno visto come l’antimateria che annullerebbe immediatamente la loro esistenza; b) è stata giudicata e ritenuta l’utopia più estrema31, oltre i confini della realizzabilità poiché “non siamo tutti uguali” e la storia umana, quella specifica delle società complesse, ha sistematicamente falsificato questa pretesa utopica stabilendo una ipotetica legge (di ferro, bronzo, acciaio o fate voi) che più o meno recita “o si domina o si è dominati”. Si sbaglia se si ritiene la seconda constatazione come condizionata dall’azione nell’egemonia del pensiero, da parte delle élite di ogni tempo e luogo. Esse senz’altro hanno fatto di tutto per mantenere uomini e donne di ogni tempo, in condizioni di minorità, ma non è solo questa pressione che ha impedito ai dominati di iniziare un processo di emancipazione. Fino a Marx e più in generale i primi del XIX° secolo o poco prima32, la gente d’Occidente, non aveva mai avuto la fortuna di avere un intelletto, anche mediocre, che si indignasse per l’ingiustizia. Socrate prima, Platone poi, si misero in cerca del concetto di giustizia ma non s’indignarono certo per l’ingiustizia, se non quella che, secondo loro, compivano i sofisti (che per lo più erano democratici) distribuendo sapere a tutti, sebbene a pagamento. E non è neanche l’assenza precoce di questa autocoscienza, almeno nella forma di pensiero, che può giustificare questa difficoltà. Democrazia è facile da dirsi ma come diceva Brecht, talvolta, è proprio il facile che difficile a farsi. Peccato non sia facile, peccato democrazia non sia reclusa nelle segrete del Palazzo d’Inverno che si possa assaltare per sprigionarne lo Spirito Assoluto, che sia cosa lenta, contraddittoria, difficile e complessa, che molte delle catene e delle ignoranze che ce la rendono lontana siano dentro noi stessi . La democrazia, essendo un regolamento che unisce individui, essendo una matrice di interrelazioni che unisce varietà è di per sé un prototipo di quel processo in grado di sostenere un sistema complesso. Un esempio lo troviamo nella democrazia neurale ovvero nel nostro cervello-mente che è una matrice di interrelazioni (assoni, dendriti, sinapsi in cui viaggiano sostanze chimiche ed impulsi elettrici) che collega varietà (vari tipo di neuroni e sistemi di neuroni). Quella umana è anche più complessa perché i neuroni , singolarmente intesi, non sono autocoscienti. La democrazia è complessa33 ed è per ciò che è il regolamento di gioco ideale per i nuovi tempi complessi ed è per ciò che sino ad oggi, esistendo forme più semplificate di ordinamento sociale (la religione, l’etnia dominante, la forza bruta, l’economia di mercato, il dominio politico dei Pochi in varie forme), non ha avuto un grande pubblico, stante comunque un certo ottundimento mentale generalizzato  e stante, ovviamente, che le élite hanno fatto di tutto per evitarne anche la semplice ipotesi.

Se si grigliasse il concetto democrazia (reale) dentro le complesse architetture di una teoria di mondo, si scoprirebbe che l’incantamento magico, il rapimento natalizio con cui grandi e piccini di sinistra sorridono all’evocazione taumaturgica del suo splendido immaginario, richiederebbe altresì ben lunga e complessa riflessione. Come si fa, come funziona, come si preparano le persone che ne fanno parte, ci può esser democrazia della decisione collettiva se non c’è una minima eguaglianza delle conoscenze, quanto tempo umano consuma una pratica diffusamente democratica, quali sono le forme della democrazia produttiva, possiamo sognare solo una democrazia interna o dovremmo piegarci anche ad una democrazia delle relazioni internazionali, quanto grande e resiliente deve essere un sistema politico per potersi permettere gradi progressivi di democrazia senza venir annichilito da qualche impero totalitario, è mai possibile che tutti si occupino di tutto, siamo disposti a piegarci alla dittatura della maggioranza, quanto tempo mai ci metteremo a far evolvere tutte le variabili perché si compi il miracolo, il tutto (e molto altro) seguito da numerosi punti interrogativi ???

Sulla democrazia, dove Marx non ha criticato ha taciuto. Sulla democrazia, il comunismo ed il socialismo reale non solo ha parlato contro ma ha attivamente applicato modelli anti-democratici, cioè elitisti. Che ne facciamo dell’avanguardia leninista, la massoneria rivoluzionaria? Quanta democrazia abbiamo sperimentato nelle formazioni politiche di sinistra sino ad oggi? Che ne facciamo del soggetto rivoluzionario a cui dare coscienza (espressione di un paternalismo imbarazzante) se l’obiettivo debbono essere i Molti autocoscienti? Questi Molti autocoscienti ed in grado di comprendere il mondo nella sua complessità, sono un ente plurale che non risiede originariamente nella teoria di mondo marxiana e marxista, affascinata dal romanticismo rivoluzionario che cambia tutto ma non trasforma niente, dalla meccanica della dialettica oppositiva della lotta di classe da cui chissà come e perché, dovrebbe nascere un nuovo modo di stare al mondo, nella fede che è dal negativo che nasce il positivo, vera e propria prestidigitazione hegeliana che è folle pensar di trasportare –sic et simpliciter – dalla rarefatta astrattezza della Scienza della Logica al Mondo della materie e degli uomini, dei processi e della realtà complessa. Domande queste che comunque colpiscono un ambiente teorico-pratico che almeno si pose il problema dell’ingiustizia e della ribellione alla gerarchia dell’uomo sull’uomo.

Fuori di questo ambiente, il trionfo della falsa coscienza, quando non l’esercizio della ragione appaltato a questo o quel committente per garantirsi un ruolo sociale ed il soddisfacimento dei bisogni, primari e spesso anche secondari. Il corpo teorico della democrazia  è di una povertà imbarazzante. Forse Protagora o Anassagora o Democrito ne pensarono e ne scrissero ma nulla di loro ci è pervenuto. In compenso ci è pervenuto tutto Platone che è costitutivamente anti-democratico ed anche Aristotele in parte, che è un po’ meglio ma la cui Politica non è certo un trattato sull’argomento. Certo non la troviamo in Polibio o Machiavelli o Bodin o Hobbes o Bousset. Quando i liberali affermarono il loro sistema nel XVIII° secolo, un sistema che presuppone il governo parlamentare delle élite impegnate a creare le migliori condizioni per lo sviluppo del sistema economico, in un primo tempo, non lo chiamarono certo democrazia. Fu in parte B. Costant ed in parte l’Illuminismo francese ad operare questa trasformazione di nominare un sistema elitista con il termine della opposta concezione politica. Disguido che rimarrà a base dei sistemi politici occidentali in cui certo si cercò progressivamente di allargare il diritto di voto (si cercò nel senso che fu l’oggetto specifico di una lunga ed aspra lotta in cui si forgiò il concetto di sinistra), ma sempre entro il quadro del sistema rappresentativo e di una “democrazia una volta ogni quattro anni” come diceva Rousseau, l’unico ad aver speso un po’ di energia intellettuale sul difficile argomento. Né andò meglio nel Novecento. Solo di recente, ci si è resi conto che ciò che chiamiamo col nome magico che ci fa vibrare alla lettura del Pericle di Tucidide, non è democrazia ed oltretutto è un sistema in lenta dissoluzione e corruzione. Solo di recente si manifesta una certa agitazione neuronale sul concetto, in qualche avventuroso pensatore ed in qualche isola di pratica politica sud americana o curdo-siriana. Possiamo così domandarci: quanto metodicamente e con la consapevolezza dell’enorme difficoltà di mettere in piedi un sistema assai ambizioso che non è forse ben chiarito dal termine che lo identifica, ci siamo applicati allo sviluppo di una pratica democratica cancellata da dopo Atene classica e contestata anche in quel caso34, dalla storia occidentale, salvo tratti e brevi lampi rivoluzionari di zappatori londinesi, comunardi parigini, cosacchi e consigli sovietici della prima ora? S’intende dunque che qui diciamo democrazia quella di tipo ateniese. La forma delle élite rappresentanti riunite in ceto politico parlamentare è cosa di altra specie, è cosa che meriterebbe altra parola.

A nostro avviso, se sinistra è primato della politica su ogni altra forma e allargamento continuo della partecipazione all’autogestione degli individui sociali, una democrazia totale è ciò in cui dobbiamo sperare.

Come dobbiamo agire per procedere verso la nostra speranza?

La nostra speranza è lì in fondo ai tempi lunghi, lì dove gli esseri umani saranno capaci di autogovernarsi in un regime di uguaglianza delle differenze. Uguaglianza, in questo senso, significa mancanza di una gerarchia fissa, il che non significa per principio mancanza di una gerarchia poiché se il processo generale risulta da una sommatoria di sottoprocessi, questi sono comunque seriali e presuppongono il prima ed il dopo, il di più ed il di meno. La sommatoria dei sottoprocessi mostra una presenza di gerarchia ma nel suo complesso, esso è un regime di gerarchia variabile. Il concetto che esprime questa complessità di gerarchie variabili è l’ad-hoc-crazia, la formazione di gerarchie mobili e contingenti che si formano ad hoc nel contatto con questo o quel contesto, lì dove si formano i vari sottoprocessi di cui è composto un intero-complesso. Nel ciò che è, ciò che assomiglia di più a quanto stiamo dicendo è il cervello-mente umano (non solo umano, ma nell’umano ciò avviene a livelli di complessità massima ed è quindi a questo livello che ci riferiremo), stante che l’analogia è resa imperfetta dal fatto che ogni singolo componente del cervello-mente non è autocosciente, mentre ogni singolo umano-sociale lo è. Complessivamente, il cervello-mente non mostra “una” gerarchia ma una sommatoria di sottoprocessi, ognuno dotato di una sua gerarchia. Il sistema generale, il cervello-mente dell’individuo non mostra “una” gerarchia sola, perché esso è proprio lo strumento più spiccatamente adattativo. Adattativo significa che è il contesto, la situazione, il momento, il compito ad ordinare l’agenda, il cervello-mente-(corpo) individuale si regola e regola il suo ordine e funzionamento interno, in ragione di quella situazione. Ed è in regime adattativo che alterna veglia e sonno, coscienza ed autocoscienza, razionalità ed emotività, conscio ed inconscio, ragione ed istinto. Poiché il mondo umano, la somma degli individui, è fonte di grandi differenze individuali (cioè intrinseche all’individuo ed alle sue potenzialità) questa è ciò che chiamiamo “differenza”. L’uguaglianza delle differenze significa che le differenze non sono piallate ed equalizzate rendendo la molteplicità umana una piatta sequenza di identici, ma mantenute e composte in un funzionamento sociale collettivo in cui ognuno contribuisce in maniera (pressappoco) uguale, in base a quelle che sono le proprie specificità.

Questo presuppone uno sforzo immenso nello sviluppo del potenziale umano. Il primo passo è riconoscere la presenza di questo enorme potenziale umano racchiuso in ogni singolo individuo e diffidare per principio, di ogni teoria di mondo che riduce questo enorme “in potenza” con questo o quel “in atto”. L’uomo quindi non è solo un soggetto produttivo e poietico, non è solo contemplativo e riflessivo, non è solo rapito da ciò che è oltre il mondo, non è solo una macchina biologica, non è solo sociale, né solo individuale, né alcuna altra riduzione a cui questo o quel punto di vista teorico ha cercato di ridurlo. Poiché ognuna di queste teorie definitorie nasce da un umano ed ha per oggetto l’umano, non si sbaglia più di tanto nell’ammettere che esse sono -tutte- false nella loro presunzione di unicità e quindi vere nel cogliere un aspetto concreto del tutto umano, quel “tutto” che è il contenuto di quell’enorme potenziale.

La prima condizione di contesto necessaria per intraprendere il difficile percorso di liberazione di questo potenziale è il tempo, sia sufficiente tempo davanti per dispiegare processi di lunga durata (estrarre queste potenzialità non è facile e veloce come unzippare un file), sia sufficiente tempo intorno all’individuo individual-sociale. Tempo intorno, significa, avere tempo/giorno e tempo/anno, ben bilanciato tra le varie attività esterne/interne all’individuo. Il maggior ingombro per il dispiegarsi di questo contesto aperto è il lavoro. Dal 1919 l’accordo internazionale sul lavoro presuppone la divisione del tempo/giorno nella partizione 8-8-8, tra tempo di lavoro-personale-sonno. Il sonno è un tempo biologico anelastico. Il lavoro oggi è richiesto in misura di molto minore a quanto richiesto un secolo fa. La tendenziale saturazione dei prodotti materiali ancorché mal distribuiti, la presenza di un numero spropositatamente maggiore di produttori nel pianeta rispetto ad un secolo fa (il che sta comportando anche una redistribuzione geografica dei redditi), icostanti aumenti di produttività che hanno aumentato l’output a parità di tempo lavorato, l’incredibile erosione di tempo-lavoro umano da parte delle macchine (tecnologia-automazione-intelligenza artificiale), la nostra necessità di allentare la pressione esercitata sugli stock di materia ed energia per problemi di incipiente scarsità, nonché per problemi di equilibrio ambientale e per problemi di allentamento della competizione tra sistemi-nazione (che in molto casi potrebbe portare a guerre), la nostra volontà di non ridurre l’umano a produttore di cose alienanti in cambio di un pacchetto di fiches da giocare nel gioco della società  e di liberare tempo per la partecipazione democratica e per le attività personali (amicali, affettive, ricreative, formative), sono forze che congiurano tutte verso un punto: travasare tempo di lavoro in tempo personale. Politicamente questo si traduce nell’assunto per cui occorre lavorare meno, fatto salvo un reddito commisurato ai bisogni personali. Si badi, questa non è solo una necessità per il nostro progetto-speranza, è una urgente esigenza di adattamento alle mutate condizioni di mondo. La lotta per la redistribuzione dovrebbe esser anche lotta per redistribuire il tempo di lavoro in modo da non avere disoccupati, quindi minor lavoro pro-capite. Noi viviamo “come se” dovesse ritornare il lavoro pieno e distribuito. Non è così  perché l’erosione di ore lavorate è una costante degli ultimi cento anni, a prescindere dall’attuale crisi, dalle politiche di austerità e dal dominio dei dogmi neo-liberisti.

La democrazia degli uguali-differenti, presuppone come detto non tacere sul difficile problema per il quale non solo si deve poter decidere su tutto ma bisogna essere anche in grado. Essere in grado significa due cose: formazione ed informazione. Lo sviluppo della lunga marcia per la democrazia quindi, oltre al tempo, ha in agenda due punti imprescindibili: a) la funzione formativa; b) la funzione informativa. La prima significa che la scuola va equiparata ad ogni altra funzione vitale umana. La scuola è necessaria non solo per formare i giovani e tanto  meno solo per formarli al lavoro. Primo dovrebbe formare l’individuo sociale e politico come conoscenze generali, capacità critiche, capacità di ragionamento complesso; secondo ciò non è riservato ai giovani poiché davanti all’ignoranza delle tante cose di cui è fatto il mondo, siamo tutti giovani ed inesperti. La formazione e l’auto-formazione dovrebbe diventare un processo continuato e diffuso in modi e tempi da dettagliare, ma nella convinzione condivisa dell’assoluta necessità di averlo come obiettivo cardine. Così per l’informazione. Il sistema gerarchico, non a caso, presidia in forze queste due momenti operando due strozzature: una formazione sempre più limitata, specializzata ed orientata alla collocazione fissa nell’enorme macchina della produzione e scambio; un controllo sempre più stretto su i canali informativi, su i contenuti, le interpretazioni dei fatti, la stessa scelta del palinsesto delle notizie. Menti scotomizzate vengono solleticate da un enorme apparato della notizia confezionata pubblicitariamente ed in ciò si riproducono le condizioni di minorità per cui gli individui sono dipendenti da un sistema-processo impersonale che è poi quello che dona a certe élite il potere che hanno. Tempo, formazione ed informazione sono già tre punti caldi da presidiare costantemente per allargare le condizioni di possibilità di sviluppo del potenziale umano.

Il soggetto di questo processo è al contempo l’oggetto: i Molti. Rimane la lotta che tende ad equalizzare le condizioni materiali, lo sforzo di riduzione delle ineguaglianze materiali (averi, redito, possibilità) e in questo senso, rimane la lotta di classe se la classe è quella dei Molti. Ma questa è solo una metà dello sforzo. L’altra metà è la lotta comune dei Molti contro i Pochi per sovvertire progressivamente i principi del sistema generale, quello che determina il dominio dell’economico sul tutto i resto, quello che genera le élite e la dicotomia base. Questa maggioranza naturale degli individui associati in uno sforzo comune, dovrà comunque trovare lo strumento organizzativo-pratico che possa portare avanti lo sforzo. Che sia movimento, cellula federata, partito, sindacato, gruppo d’azione, comunità territoriale, anagrafica, di genere o di interesse culturale, l’organizzazione politica (meglio se al plurale) dovrà cercare di praticare l’obiettivo per cui si batte. Ciò vuol dire che la lunga marcia per la democrazia delle differenze, presuppone pari impegno esterno ed interno. Ogni organizzazione o comunità e gruppo che si batte per questo obiettivo dovrà cercare di praticare quanta più democrazia interna gli è possibile, nel mentre si batte per creare le condizioni di possibilità al suo esterno. Gli individui politici dovranno essere allevatori di democrazia, produrre condizioni democratiche tanto nella società che si vuole trasformare, quanto nelle stesse organizzazioni impegnate nella promozione di questa trasformazione. La democrazia necessita di  un triplice sforzo: interno all’individuo, esterno a lui ma interno alla comunità di individui che si batte per la democrazia generale o per qualche suo aspetto specifico, eterno alla comunità e rivolto alla sua società in senso complessivo. La lunga marcia per la democrazia è anche una faticosa marcia dentro se stessi ed interna alle forme organizzate di chi ha deciso di intraprendere quella marcia. Per cambiare il mondo dobbiamo cambiare noi stessi e chi ci sta attorno, le monde sommes-nous.

Va poi costantemente promossa una democrazia (parziale, dato che scontiamo l’immaturità del processo) economica progressiva, il che non significa rinunciare per principio al mercato, è da migliaia di anni che ci sono i mercati quali luoghi in cui si scambia. Democrazia non di mercato ma con mercato significa che il mercato e le sue logiche sono riportate embedded alla società, che la società ne controlla gli eccessi similmente a quanto promosso dal liberale Keynes e ne cura la logica di modo da avere una funzione sociale e non antisociale. Accanto, si dovranno poi promuovere le forme di proprietà sociale e pubblica ove possibile e necessario, le forme di proprietà condivisa tra gli stessi lavoratori, le forme cooperative. Uscire progressivamente dalla civiltà (inciviltà) di mercato non significa uscire dal mercato ma uscire dall’assetto per cui questo è l’unica forma del sistema economico e per cui questa forma impersonale generatrice di élite, domina ed ordina il tutto35.

Occorre poi fuoriuscire dal ricatto della macchina dialettica per la quale se il nemico attacca un punto allora dobbiamo acriticamente difendere quel punto sino alla morte mostrando, tra l’altro,  mancanza di autonomia di pensiero, meccanicismo, sudditanza nel farsi imporre l’agenda del discorso pubblico e finendo col difendere l’indifendibile36. Va precisato il ruolo dello Stato nella nostra idea di mondo perché se non è in discussione la funzione redistributiva, può e deve esser messa in discussione la perversione per la quale la forma Stato produce di per sé élite che si annidano nella sua struttura. Così per il weberiano problema della burocrazia, per il controllo democratico del pubblico che non è più democratico del privato solo perché è pubblico37. In Europa, non si potrà fare a meno di ridiscutere le forme stato nazionali di un subcontinente che con il 10% della popolazione mondiale si fraziona in stati nazione che assommano al 25% del totale planetario. Pensare di ripristinare la perduta sovranità in francobolli accerchiati da potenti strutture economiche, finanziarie, militari concorrenti è pura illusione. Il che non ci porta a pensare al mito di una Europa Unita che è progetto impossibile anche perché non funzionerebbe. Certo è che la nostra speranza democratica va condivisa su base transnazionale anche se non è certo il caso di iniziare pensando in forme planetari, poiché il nostro specifico è e rimane lì dove viviamo e la civiltà a cui apparteniamo. Pensare a quale nuova forma possa e debba prendere il nostro vivere associato è una priorità imprescindibile. La cultura democratica sa che la cellula comunitaria è l’alveo naturale per la vita associata da cui sgorgano interessi comuni e necessità comuni di partecipare al dibattito ed alla scelta del che fare. Questo alveo naturale della democrazia non è lo stato-nazione sia ben chiaro, è molto ma molto più piccolo. Ma poiché non siamo più tribù di cacciatori raccoglitori, questa esigenza naturale di comunità singola, deve fare i conti con l’altrettanto necessaria composizione di una comunità delle comunità associate, federate, unite per compiti che esulano lo specifico locale. Si dovrà riflettere bene sulla questione. Può darsi che le linee di orientamento possano essere due: tornare a costruire comunità locale, connettere le comunità in supersoggetti resilienti (militarmente, economicamente, culturalmente, politicamente) che travalichino lo stesso stato nazione europeo. Si dovrebbe pensare ad una federazione di comunità nell’ambito del difficile, ma del possibile, secondo criteri di prossimità ed omogeneità linguistica, culturale, storica. Da questa riflessione dovrà scaturire anche coscienza sull’imprescindibile centralità della politica e dell’economia internazionale, quali gli amici, quali i nemici, quali gli assetti di mondo più favorevoli allo sviluppo di entità democratiche. Sicuramente un ambiente internazionale multipolare (nel peso politico, nel peso delle valute, nel peso economico, nel peso militare, nel peso delle credenze religiose e culturali) è più consono all’esigenza di formazione e resilienza di entità ambiziosamente democratiche poiché il mondo a guida unica, l’Impero, è l’ambiente più gerarchico ed elitista che si conosca, l’ambiente che immediatamente dissolve come acido ogni tentativo di formazione di sistemi democratici, tentativi già di per se difficili. Così il mondo bipolare che sclerotizza ogni dinamica riportandola alla logica binaria semplificata. L’intelligenza democratica dovrà attentamente riflettere su quali siano le migliori condizioni di possibilità di contesto che favoriscano o impediscano di meno lo svolgersi dell’ambizioso processo.

CONCLUSIONE

Abbiamo dunque tutti i principali elementi per ripristinare una teoria del mondo che possa rendere presente una sinistra assente. Al “cosa possiamo sperare?” possiamo rispondere con una utopia concreta di persone tanto individuali che sociali che si autogovernano ed autogovernano le loro forme territoriali, i rapporti sociali interni e quelli politici esterni, l’economia, l’educazione e la formazione, la manutenzione delle strutture comuni, le delicate questioni dell’uguaglianza dei diritti e delle opportunità, ma anche delle conoscenze e quanto più è possibile anche delle condizioni materiali. Una democrazia che sia il governo degli individui sul proprio essere in società. Al“cosa dobbiamo fare?” possiamo rispondere con una doppia linea strategica e tattica per perseguire la nostra speranza, una strategia di lungo periodo ed una tattica, in cui i circuiti rientranti dell’esperienza concreta, possano modificare, implementare, arricchire i nostri piani d’azione a priori. Si dovrà fare così i conti con l’ingombrante romanticismo rivoluzionario poiché l’insurrezione è l’arma estrema per uscire dal dominio più coatto ma in sé, essa apre solo condizioni di possibilità, di per sé essa non costruisce quello che dovremmo costruire tutti assieme e nel tempo lungo38. Altresì, continuare sulla resistenza su i diritti e nella costante lotta per la redistribuzione, viepiù oggi urgente dati sia gli intollerabili vertici della diseguaglianza raggiunti, sia il fatto che in un sistema in contrazione come quello occidentale la redistribuzione è necessità per mantenere un minimo di equilibrio sistemico. Ma si rende anche altrettanto necessario un costante impegno per la democrazia delle conoscenze e delle informazioni, lavorare meno e studiare tutti di più, scuola aperte non solo ai giovani, forme di formazione democratica, ripresa del confronto politico dal basso, democrazia nei mezzi di comunicazione. L’impegno per la democrazia deve essere prioritario, costante, riflessivo (cioè essere volto a democratizzare la democrazia sempre di più39, sia quella interna a noi, alle nostre organizzazioni, sia quella esterna). Quindi più reddito o prodotti e servizi sociali per non portare al tracollo la nostra condizione materiale. Potremmo anche scoprire che poiché il capitalismo occidentale non funziona più, la sua riforma sostanziale e progressiva, ci competerà anche se in realtà il nostro desiderio sarebbe quello di accedere ad un integralmente nuovo sistema. Dovremmo cioè farci carico della fatica della transizione e della gestione delle inevitabili contraddizioni per cui mentre marciamo verso il nuovo, dobbiamo riparare il vecchio. Ed aprire i nostri occhietti romantici e dirci che queste elenco non si porta avanti in quattro gatti autoproclamatisi “avanguardia della rivoluzione”.  In breve, scopriremo che per andare dove vogliamo andare c’è distanza e si richiede tempo e massa critica, cioè la necessità di un piano articolato che si assuma la complessità del quadro da trasformare senza sfasciare perché se nella società crolla la struttura portante, la reazione di irrigidimento (dittatura dei Pochi di vario tipo) verrà chiamata a gran voce anche da molti di coloro che dovranno invece essere nostri compagni di viaggio. Ogni nostro obiettivo sarà un tendere a… , uno stabilire una progressione di stati avanzati successivi, non un pretendere il tutto e subito. Nessuna trasformazione reale agisce nel tutto e subito. Stabilire e praticare il dove andiamo e come ci andiamo, significherà che abbiamo ricostruito un pensiero che guidi l’azione, una teoria di mondo che spieghi a noi stessi ed a tutti coloro con i quali siamo obbligati a collaborare, un “come spieghiamo il mondo?”. Una teoria che si ponga urgentemente la riflessione sulle forme politiche, sulla costruzione comunitaria nel piccolo come nel grande, sulle nostre capacità di pensare l’intero, i rapporti tra individuo e società, che fuoriesca dall’economicismo ma perseguendo concrete alternative plurali al monoteismo di mercato. Chiarite le tre risposte, chiarito il pensiero, conseguirà l’azione e la presenza “dileguerà” l’assenza.

Il mondo è complesso, così l’uomo, le sue relazioni sociali e le relazioni tra società e Mondo. Lo è sempre di più e l’intera mentalità occidentale è disadattata a conviverci provenendo da un passato di privilegio e semplificazione. Lo sono le nostre stesse strutture sociali, politiche, economiche. La destra40 è in agguato e cavalca ogni contraddizione per richiedere più potere, più decisione, più manicheismo per preparare l’assunzione dei propri leader a condottieri dell’Ultima battaglia d’Occidente. Il Grande Centro dei Molti che delegano ai Pochi l’esser condotti per le perigliose acque, permette la reiterazione sempre più spinta di una redistribuzione inversa per cui tutto può cambiare ma non la posizione di vertice e di potere sugli eventi di un manipolo di plutocrati, per altro mai così incapaci. Una sinistra confusa è una sinistra afasica, depressa, assente. Non aspettiamo un altro Messia che non verrà, sediamoci a coorte e facciamoci le domande fondamentali. Tocca a noi salvare questo pezzo di mondo di cui volenti o nolenti facciamo parte, tocca a noi cacciare i mercanti dal tempio e spiegare a gli altri che “…nella nostra lotta difendiamo un valore diverso da quelli che nulla possiedono di tanto prezioso41: la dignità umana e la sua vera libertà.

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[1] D .Losurdo, La sinistra assente, Carocci, Roma, 2014
[2] C. Preve, Storia critica del marxismo, La città del sole, Napoli, 2007
[3] Lettera ad A.Ruge, Marx-Engels, 1955-1989, vol. I, p.345
[4] Mi sembra che Preve imputi questa mancanza in Marx, al fatto che troppo presto abbandonò l’elaborazione filosofica del suo pensiero. La biografia intellettuale del tedesco, conferma che dopo gli studi in Germania, egli fu ben presente nel nascente movimento politico, soprattutto nel soggiorno francese e che intellettualmente, fu rapito dal percorso di svelamento dell’economia politica che però, contestualmente, egli dovette studiare a fondo nel soggiorno londinese. Il tutto, avendo poi in proprio elaborato i fondamenti dell’analisi sociale da cui la successiva “sociologia” ed essendosi impiegato nella ricerca storica ed antropologica, oltre a rimanere in contatto con le vicende del nascente movimento comunista. Infine, continuò a svolgere l’attività giornalistica e quella di polemista in lotta con tutti i diversi punti di visti che un movimento politico-ideale produce soprattutto al suo impetuoso inizio.
[5] Ci si riferisce all’annosa questione della gestione post-mortem del lascito intellettuale di Nietzsche che alcuni (da M. Montinari in poi ed a partire dalla raccolta postuma “La volontà di potenza”) ritengono esser stato manomesso dalla sorella che aveva forti simpatie ed interessi con il nazismo. Da ciò la “leggenda nera” sul tedesco che una ermeneutica più ragionata ha cercato di dissipare. Nietzsche è un caso assai complesso de “il vero è l’intero”, tant’è che abbiamo un Nietzsche anarchico, uno aristocratico, uno addirittura metafisico (secondo Heidegger), uno di sinistra ed uno di destra e diversi altri. La forma espressiva ad aforismi, come spesso accade in questi casi, aiuta il formarsi di questo caleidoscopio dell’interpretazione che però è anche dilatato dal doppio percorso parallelo tra lo svolgimento della riflessione nel tempo e il crescere del disagio psichico dell’autore.
[6] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari, 2005
[7] La questione dell’occidentalismo meriterebbe una trattazione a sé. Credo che però ci sia una semplificazione, un occidentale -a mio avviso- non può che essere occidentalista. Il problema è riferirsi ad una forma chiusa, unica e monopolista del concetto. Penso cioè che la sinistra delle nostre parti, dovrebbe rivendicare un suo occidentalismo e non far finta di essere un universale che non è (tra l’altro, la pretesa universalistica in sé è uno dei fondamenti del canone occidentale dominante), da cui la ricaduta sistematica in un occidentalismo in cui non dovrebbe essere. Questa mancanza di una lucida autonomia concettuale, di una posizione che impone i concetti e non si fa dilaniare nei dubbi sullo schierarsi su coppie dialettiche imposte dai croupier del gioco, è un di cui del più generale tema che tratteremo in questa analisi a tre puntate.
[8] Un caso rivelatore è quello di Piketty ( T. Piketty, Il Capitale del XXI° secolo, Bompiani, Milano, 2014). Il voluminoso argomentare del francese è un compendio di dati e statistiche in favore di quel minimo di sinistra che è la semplice redistribuzione. Ogni forza di sinistra continentale, oggi, sembra vergognarsi di pretendere anche solo quel minimo, un minimo che poi nulla sarebbe di fronte a quel massimo di diseguaglianza nel quale siamo piombati. Mai come in quei dati, si rispecchia l’intuizione che alcuni movimenti spontanei ebbero della logica dell’1%, addirittura spiega il Piketty, quel 1% è spesso un  0,1%! Eppure, il niente. La sinistra normale è paralizzata dal suo esser scivolata nel canone liberale, quella radicale pensa che non valga la pena impegnarsi nella lotta per la redistribuzione perché il fine rivoluzionario strutturale è assai più nobile.
[9] Si noterà una certa affinità alle tre domande kantiane: Che cosa posso conoscere? Che cosa debbo fare? Che cosa posso sperare?. Il nostro: come spieghiamo il mondo? Si avvicina molto al cosa posso conoscere kantiano non certo come indagine sulle forme trascendentali del conoscere ma come formiamo la nostra teoria politica interpretativa, assiologia e normativa, sia nella sua forma rivolta alla critica esterna, sia nella su forma di relazione con l’azione trasformatrice, sia nella preparazione all’accoglimento trasformativo degli output ottenuti dal contatto col mondo e con la nostra vis trasformativa. Il nostro: in cosa possiamo sperare? è la definizione di una utopia concreta o reale, viabile, funzionante sebbene non immediatamente a portata di mano. Il nostro: che cosa dobbiamo fare? dovrà riempire lo spazio tra la teoria e l’obiettivo strategico finale, il telos, orientando ad una pratica politica flessibile ma ben direzionata. L’indagine su queste due ultime domande verrà svolta nella prossima parte.
[10] Su i rapporti tra struttura e sovrastruttura per usare due categorie marxiane, si dovrebbe indagare a fondo. I rapporti tra i due sistemi, sono assai complessi di quanto detto nell’Ideologia tedesca, libro che né Marx, nè Engels ritennero pubblicabile, tanto da uscire nel 1932. Quantomeno, essendo questa una semplice nota, si può dire che sono osmotici. Idee si condensano in prime immagini di mondo che guidano l’azione umana le cui realizzazioni pratiche si riflettono su quelle immagini di mondo che portano ad un diversa azione e così via, senza che si possa dire nella Storia, se si inizi prima con le idee o prima con i fatti.
[11] L’entità “libero mercato” ad esempio, non solo è stata storicamente una assai breve parentesi della storia economica dell’Occidente moderno (P.Bairoch, Economia e storia mondiale, Garzanti, Milano, 1998), ma come ebbe a notare un economista liberale ma tedesco e non anglosassone (F.List), una convenienza del sistema dominante, cioè britannica allora, americana oggi.
[12] Trattare il “capitalismo” come un ente generale e non nazionale, porta anche a non considerare la relazione strutturale che esiste tra sistema parlamentare cosiddetto “democratico” e quel tipo di economia. Questo porta a far condividere a liberali e marxisti, l’idea che il sistema economico abbia una potenza autosufficiente. Senza un ordine giuridico-politico che tra l’altro investe nel sistema e nelle sue infrastrutture materiali ed immateriali, vi riversa parte del prelievo fiscale, si dota di capacità offensive/difensive armate (polizie all’interno, eserciti all’esterno), stabilisce rapporti geopolitici, compensa le mancanze ed ultimamente, addirittura protegge dai fallimenti (cosa vietatissima ad esempio nel liberalismo teorico austriaco), il capitalismo occidentale non sarebbe mai nato, vissuto e sarebbe morto già da un pezzo.
[13] Si può contestare ad esempio il paradigma utilitarista in abito continentale. Farlo in ambito anglo-sassone, a me sembra una mission impossibile. Gli anglosassoni non derivano solo da Bentham, Locke, Hobbes. Fare un parlamento che decida sulle tasse è una loro esperienza storica già nel 1300. Ribellarsi al pagamento delle tasse ritenute illiberali è cosa del 1215 (Magna Charta). Il loro naturalismo pre-scientifico è cosa ancora antecedente e coartare la natura ai nostri voleri come fosse una prostituta è idea di un loro teologo francescano (R.Bacone). Ad Oxford, Aristotele (zoon politikon) non è mai entrato. Sull’antropologia degli anglo-sassoni, ancor prima di mettere piede in Britannia, si legga Veblen o il Marx della Forme economiche pre-capitalistiche.
[14] In realtà meno, dipende da come si fa il conteggio.
[15] E’ proprio da questa antropologia successiva che nascono impianti diversi. Da Polanyi le teoria di riportare l’economia ad essere embedded alla società da cui le teorie democratiche e sul primato del politico sull’economico ma anche certo comunitarismo, da quelle sul dono proseguite da A. Caillé e il M.A.U.S.S. francese il vasto ambito del nuovo pensiero decrescista, dallo strutturalismo l’analisi sul potere sovrastrutturale ad esempio nell’episteme di M. Foucault, da quelle di Sahilins ad esempio l’anarchismo municipal-democratico di M. Bookchin che ben si riflette in certi “movimenti”.
[16] Può essere utile C.Hann, K.Hart, Antropologia economica, Einaudi, Torino, 2011
[17] L’”’insocievole socievolezza” è una definizione di Kant (Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, 1784). Il “disagio della civiltà” è il titolo di un libro di Freud (Il disagio della civiltà, 1929).
[18] T.W.Adorno, Minima Moralia, edizione 1954, pag.40, Einaudi, Torino
[19] Remo Bodei ha appena rieditato, aggiornandolo, il suo Sistema ed epoca in Hegel, col titolo “La civetta e la talpa” Mulino, Bologna, 2014. Conclude la sua Introduzione con un “Noi non abbiamo però alcun coerente sistema di idee che pretenda di orientarci a capire il nostro tempo” (pg. 17). Forse la civetta ha difficoltà perché non è il calar della sera, ma l’alba di un nuovo giorno. Forse dovrebbe comprarsi un paio di occhiali scuri e spalancare comunque i suoi occhioni, perché se non apprendiamo il nostro tempo col pensiero in fretta, questa volta, rischiamo grosso.
[20] Per Kant, si veda “L’Architettonica della ragion pura”, in CdRP, B 860.
[21] Può non piacere il sistema di Hegel ma questo non dovrebbe comportare l’abolizione del concetto di sistema. Per altro la forma “sistema” è consustanziale il cervello-mente quanto a materia, propria di ogni immagine di mondo di cui ognuno di noi, cosciente o meno, è dotato, altrettanto propria delle strutture che ordinano mondo. Se non si pensa il sistema, vuol dire che il sistema c’è ma è impensato che è poi l’affidarsi religioso in senso provvidenziale, al sistema del mercato, una sorta di religione del cargo.
[22] M. Flores, Tutta la violenza di un secolo, Feltrinelli, Milano, 2005.
[23] La faccenda di cosa sia la dialettica, quale la sua storia nel pensiero occidentale, quali le differenze che i vari pensatori vi apportarono nella loro interpretazione del concetto ed infine, quale e quanta dialettica hegeliana  si trovi in Marx esula dai nostri compiti. Si tenga conto comunque, che la questione non è così semplice così come noi stessi l’abbiamo esposta riportando il luogo comune delle teste in giù ed in su. Una differenza si può segnalare senza entrare troppo nel merito, ovvero che la dialettica di Marx è più concentrata sul secondo momento (oppositiva) mentre quella hegeliana lo è più sul terzo (compositiva).
[24] E’ comune a Marx ed Hegel, un difetto di intenzionalità. Hegel è un lettore della Storia in cui ravvede la manifestazione di uno Spirito, Marx è un lettore della Storia in cui ravvede la meccanica dialettica tra classi ed il casuale evolversi dei mezzi e delle tecniche di produzione che ne segna l’alternanza. In entrambi, dati i tempi di cui furono riflesso autocosciente, non c’è alcuna forma di intenzionalità costruttiva autocosciente degli individui associati.
[25] La produzione di K.Polanyi è tutta interessante ma il testo di riferimento rimane: K. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino, 1974-2000
[26] Utile l’agile ma preciso: F.Braudel, La dinamica del capitalismo, Il Mulino, Bologna, 1981-1988
[27] Ex Pseudo Senofonte, La Costituzione degli ateniesi, Guida editore, Napoli, 2006
[28] Questa contestazione-constatazione delle (in)capacità umane sociali all’autogoverno, sta alla base anche della concezione del partito leninista che sta alla base dello stalinismo. Su questo fatto, Robert Michels vi ha costruito addirittura una “ferrea legge dell’oligarchia” http://www.istitutodegasperi-emilia-romagna.it/pdf/MICHELS.pdf .
[29] L’evocativo ma assai indeterminato “Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni”, l’enigmatica “dittatura rivoluzionaria del proletariato”, l’autolimitazione a “non scrivere ricette per le osterie del futuro”, la “proprietà comune dei mezzi di produzione” sono tra le poche espressioni del magro bottino che si ricava mettendosi in cerca dell’utopia comunista, per come Marx l’ha pensata.
[30] A dire che all’interno della più ampia maggioranza di coloro che condividono il regolamento di quel gioco sociale che si chiama democrazia (reale), ci potrà poi essere chi propone e si batte per un mondo fatto in modo A e chi batte per un mondo fatto in modo B o altro. Io credo che “democrazia” sia l’essenza significante di “sinistra” ma non è necessario chiamare tale l’idea democratica e se poi qualcuno, dentro il processo democratico, rimarrà convinto che il mondo migliore è quello dell’economia statalizzata e dei soviet, perorerà liberamente la sua causa per convincere gli altri a deliberare in tal senso. Dubito che ci riusciranno ma ne avranno facoltà, al pari di chiunque altro, l’importante è che ciò che assieme si proverà a fare sarà libera e consapevole determinazione autocosciente dei Molti.
[31] Per alcuni, la democrazia, piena e realizzata versione del “migliore dei mondo possibili”, coincide in pratica con l’anarchia, non a caso il pensiero più utopico che la filosofia politica abbia mai prodotto.
[32] Marx appartiene ad una sequenza che inizia quantomeno con Rousseau e gli illuministi radicali (si veda l’interessante J. Israel, Una rivoluzione della mente, Einaudi, Torino, 2011) e prosegue con i socialisti utopici Saint Simon, Fourier, Proudhon, Owen.
[33] La democrazia ateniese, non a caso, giunse proprio alla fine del ciclo delle poleis, dopo ci sarà l’impero di Alessandro.
[34] L. Canfora si è preso l’ingrato onere di disilludere sul reale contenuto democratico del sistema ateniese in varie opere. Tra le ultime: L. Canfora, Il mondo di Atene, Laterza, Roma-Bari, 2011.
[35] A questo punto veramente non sarebbe il caso di anticipare il menù delle osterie del futuro. Nel senso che vattelappesca che forma di economia stabilirà la democrazia dei differenti e degli eguali consapevoli ed informati. Forse ci saranno pezzi di economia di Stato visto che però c’è un controllo democratico adeguato e vigile ed altri in mano a Il-lungo-XX-secolo1privati tassati a più dell’80% come negli USA anni ’50. Per altro anche lo Stato si chiarirà quanto è grande per esser resiliente alla competizione planetaria tra 7 miliardi di individui, quanto sarà accentrato, federale, locale e comunitario. Ci sono alcuni imprenditori che godono più l’impresa, il fare e costruire che non l’accumulare ebbene facciano! se entro regolamenti sociali per i quali i Molti traggono profitto dalla loro intrapresa. Ci sarà probabilmente una larga parte di economia cooperativa, di auto-proprietari, economia del dono e quella del baratto, l’autoproduzione e il riciclo&riuso. Certo, è molto improbabile si pensino mercati non regolati su scala planetaria e libera circolazione dei capitali. Il punto è solo quello di riportare la società a controllo dell’economia e non l’inverso, non di sostituire il monoteismo di mercato con quello dei soviet che tra l’atro, funziona anche molto peggio come è giusto ammettere anche in via teorica e non solo per il suo primo, disgraziato, tentativo. La forma cooperativa è forse la migliore forma di economia democratica. Poiché essa è oggi largamente possibile giuridicamente, il fatto che non si sia così tanto sviluppata, conferma che è la mancanza di democrazia nelle menti dei singoli e nello Stato (a livello di leggi e regolamenti vari) il problema. Il fatto di cronaca recente che vede in Italia, cooperative esposte a comportamenti rapinosi e delinquenziali, conferma che non è la forma a creare la mentalità. Quello che però si deve già immaginare è una riduzione dell’economia generale poiché la sostanza concreta dei bisogni che l’economia dovrà soddisfare è molto più limitata di quella gonfiata di superfluità del sistema attuale. La cronica mancanza di tempo degli individui contemporanei, si soddisfa lavorando meno non lavorando di più per comprarsi gadget meccanici ed elettronici che promettono di guadagnare tempo.
[36] E’ questa la nota trappola del “nemico del mio nemico è mio amico” che porta molti, in tempi così confusi e convulsi, a sbandare da sinistra in favore di Marie Le Pen, a destra in favore di Putin, gli anti euro a diventare sovranisti monetari ed i pro-Europa a diventare complici di quella macchina di tortura inutile e prolungata che è l’euro.
[37] Il bene-comunitarismo ad esempio è senz’altro una bella forma di proprietà democratica ma occorre ricordarsi che ci vuole una società democratica, una partecipazione attiva e democratica, un controllo strettamente democratico per gestire un bene-in-comune. Una municipalizzata dell’acqua è sempre meglio di un’acqua totalmente privatizzata ma non per questo è un bene-comune, è un bene-pubblico.
[38] Hegel, in Fenomenologia dello Spirito parla di una “marcia senza baccano” come di una “rivoluzione intima e silenziosa nello spirito di un’epoca”, un intenso e continuato lavorio che portato a termine in tempi non immediati, alla fine rovescia quei rapporti di forza per cui “un bel mattino” il nuovo idolo “dà una gomitata al compagno e – patatrac – l’idolo (vecchio) è a terra”. Ecco, si tratta di non scambiare il cambiamento col – patatrac -.
[39] Questo orientamento costante dovrebbe guidare sia nella costruzione di una politica più partecipata e diretta nella società, sia all’interno delle forme aggregate di intenzionalità politica (sindacati, partiti, associazioni, movimenti).
[40] DESTRA – SINISTRA. Sulla questione son corsi fiumi d’inchiostro. Corre obbligo specificare in quale senso noi si usi questa diade categorizzante. Come si ripete attingendo ai ricordi scolastici, “destra” e “sinistra” erano posizioni relative di rappresentanti politici della Assemblea del Terzo Stato del 1789 in Francia, prima del 14 Luglio. Questa posizione orientativa, rimase nelle assemblee successive e si manifestò con chiarezza nelle discussioni e nei voti sulla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. thumbsbtLa prima considerazione che se ne trae è che essa è, come tutte le diadi, una distinzione relativa ovvero, nella diade destra e sinistra, l’una parte esiste se esiste l’altra e se esiste l’una deve esistere anche l’altra parte. Su quale argomento, giudizio o atteggiamenti si dividevano i francesi di allora? Il parametro centrale di allora era il re, la monarchia e l’aristocrazia, una versione di forma politica della gerarchia dell’Uno (il monarca) e dei Pochi (gli aristocratici ed il clero). Com’è noto gli Stati Generali erano tre assemblee separate (clero, aristocratici, cittadini) e le loro determinazioni finali valevano un voto per assemblea, ne conseguiva che poiché aristocratici e clero erano sempre d’accordo, vincevano sempre 2-1. Già nell’assemblea di Maggio (prima quindi del 14 Luglio) dei cittadini, il Terzo Stato, si formò la diade tra coloro che erano critici ma tiepidi e non molto risoluti a cambiar questo stato di cose (destra) e coloro che lo erano decisamente di più e pronti a passare dalla critica alla trasformazione concreta  (sinistra). Cambiare le cose, significava, come poi avvenne, avere una unica assemblea basata sul principio di una testa – un voto, voti espressi da rappresentanti proporzionati alla composizione sociale. Lo stesso schieramento diadico, si ebbe poi nella gestione della promulgazione della Dichiarazione e poi in seguito. Il principio par dunque essere che la sinistra tende ad allargare il diritto politico dei Molti e la destra, tende a restringerlo. La battaglia per l’allargamento del censo elettorale che durò lungo tutto il passaggio tra XIX° e XX° secolo, fu una battaglia di sinistra. Tale atteggiamento politico, lo ripetiamo, è relativo, non assoluto. Semplicemente, chi tende ad allargare il diritto politico, economico, sociale, culturale verso la totalità di una comunità politica (dalla libera espressione, all’accesso delle possibilità, alle capacità, ai diritti, al voto, alla partecipazione attiva, all’accesso alle cariche pubbliche, alle condizioni di possibilità di darsi autonomia, al reddito, alla felicità, alla tendenza all’eguaglianza delle differenze, alla redistribuzione del reddito e del tempo di lavoro etc.) è più di sinistra di un altro che tende a restringerlo. Una destra sinceramente democratica e non gerarchica, semplicemente, non è una destra.  Sul fatto che la diade e la sua forma di categorizzazione sia ancora consistente credo che la longeva persistenza della diade Pochi – Molti, sia una conferma positiva non dubitabile. Dopodiché, dettagliare su un singolo tema-problema chi è più a destra e chi più a sinistra, può esser a volte molto difficoltoso e forse, non sempre possibile, nonché utile. Che su questo o quel tema di trasformazione si possa far convergere forze di sinistra con forze di destra non dovrebbe scandalizzare. C’è una destra anti-capitalista ed anti-imperialista e sul negativo (anti) certo che si possono verificare convergenze, ma sapendo che sul positivo si hanno due divergenti immagini di mondo. Per quanto “relativo” il parametro così definito, ha una sua oggettività ed è in base a questa, non all’autodichiarazione di posizionamento, che opera la distinzione. Capita quindi di avere sinistre che in realtà sono di destra e destre che possono anche esser di sinistra su qualche argomento. Dato il propendere della Storia sin qui registrata, in favore di forme ristrette di diritto, il secondo caso è molto più raro del primo. Infine, non sta alla sinistra dichiarare la fine della diade, almeno fino a che rimane una destra che si auto-riconosce come tale, poiché come detto, le due definizioni si coimplicano. Così come è consigliato partire dalla fondazione dei termini e non dall’interpretazione che se ne può dare, una destra anti-capitalista ed anti-imperialista non è per questo una sinistra mentre una sinistra che non lo è sicuramente non è una sinistra.
[41] Tucidide, La guerra del Peloponneso, Garzanti, Milano, 1974-2003, p.117 all’interno della famosa “orazione” di Pericle.

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Elsa Morante, Piccolo manifesto dei comunisti (senza classe e senza partito).

Scritto presumibilmente all’inizio degli anni Settanta, è stato ripubblicato una decina di anni fa, con postfazione di Goffredo Fofi, dalle Edizioni Nottetempo.

Elsa Morante (1912 – 1985) fu una persona assai particolare, lacerata da intense contraddizioni e protagonista di scelte controverse e assai anticonformiste per la sia epoca. Una breve ma esplicativa nota biografica potete trovala qui.

  1. Un mostro percorre il mondo: la falsa rivoluzione.
  2. La specie umana si distingue da quella degli altri viventi per due qualità precipue. L’una costituisce il disonore dell’uomo; l’altra, l’onore dell’uomo.
  3. Il disonore dell’uomo è il Potere. Il quale si configura immediatamente nella società umana, universalmente e da sempre fondata e fissa sul binomio: padroni e servi – sfruttati e sfruttatori.
  4. L’onore dell’uomo è la libertà dello spirito. E non occorrerebbe precisare che qui la parola spirito (non foss’altro che sulla base delle scienze attuali) non significa quell’ente metafisico-etereo (e alquanto sospetto) inteso dagli “spiritualisti” e dalle comari; ma anzi la realtà integra, propria e naturale dell’uomo.
    Questa libertà dello spirito si manifesta in infiniti e diversi modi, che tutti significano la stessa unità, senza gerarchie di valori. Esempio: la bellezza e l’etica sono tutt’uno. Nessuna cosa può essere bella se è un’espressione della servitù dello spirito, ossia un’affermazione del Potere. E viceversa. Così per esempio il Discorso sulla montagna, o i Dialoghi di Platone, o il Manifesto di Marx-Engels, o i Saggi di Einstein sono belli; allo stesso modo che sono morali l’Iliade di Omero, o gli Autoritratti di Rembrandt, o le Madonne di Bellini, o le poesie di Rimbaud. Difatti tutte queste opere (né più né meno delle tante possibili azioni che le equivalgono) sono tutte, in se stesse, affermazioni della libertà dello spirito, e di conseguenza, qualunque siano le contingenze storiche e sociali nelle quali vengono a esprimersi, esse non sono determinate essenzialmente da nessuna classe e appartengono finalmente a tutte le classi. Giacché per definizione esse negano il Potere, di cui la divisione degli uomini in classi è una delle tante pretese aberranti.
  5. In quanto onore dell’uomo, per definizione la libertà dello spirito sia come espressione che come godimento, è dovuta a tutti gli uomini. Ogni uomo ha il diritto e il dovere di esigere per sé e per tutti gli altri la libertà dello spirito.
  6. Tale esigenza universale non può essere attuata finché esiste il Potere. Difatti è evidente che essa è negata in principio sia allo sfruttato che allo sfruttatore, sia al padrone che al servo.
  7. Ne deriva l’assoluta necessità della rivoluzione, che deve liberare tutti gli uomini dal Potere affinché il loro spirito sia libero. Il solo fine della rivoluzione è di liberare lo spirito degli uomini, attraverso l’abolizione totale e definitiva del Potere.
  8. Elsa Morante con Alberto Moravia
    negli anni Quaranta

    Per una legge inevitabile (e sempre confermata dai fatti) è impossibile arrivare alla libertà comune dello spirito attraverso il suo contrario. La rivoluzione, per attuare il proprio fine di liberazione, deve porselo anzitutto come inizio e principio. Chiunque schiavizza il proprio e l’altrui spirito con una promessa di una liberazione “mistica” e postrema è lui stesso uno schiavo, e in più un truffatore e uno sfruttatore. Né più né meno dei Gesuiti e controriformisti – di Maometto che mandava i suoi “fedeli” a distruggersi in vista del “Paradiso” delle Urì – di Hitler e Mussolini che sterminavano le nazioni in vista delle “glorie nazionali” – di Stalin che castrava e martirizzava i popoli in vista del “bene del popolo” ecc. ecc. ecc.

  9. Una rivoluzione che ribadisce il Potere è una falsa rivoluzione. Nessun proletariato (né più né meno che se fosse una monarchia, o aristocrazia, o teocrazia, o borghesia, o via dicendo) potrà mai attribuirsi o attuare la rivoluzione, se non ha lo spirito libero dai germi del Potere. Nessuno infatti può comunicare agli altri quello che non ha, e non si può presumere di far crescere la guarigione coi semi della peste.
  10. In una società fondata sul Potere (come TUTTE le società finora esistite e oggi esistenti) un rivoluzionario non può fare altro che porsi (foss’anche solo) contro il Potere, affermando (coi mezzi e dentro i limiti personali, naturali e storici che gli sono concessi) la libertà dello spirito dovuta a tutti e a ciascuno. E questo, è suo diritto e dovere di farlo a qualunque costo: anche, in ultima istanza, a costo di creparci. E’ quanto hanno fatto Cristo, Socrate, Giovanna D’Arco, Mozart, Cechov, Giordano Bruno, Simone Weil, Marx, Che Guevara, ecc. ecc. ecc. E’ quanto fa un bracciante che si rifiuta a un sopruso, un ragazzino che si nega a un insegnamento degradato, un insegnante idem, un fabbro che fabbrica un chiodo quadripunte contro gli automezzi nazisti, un operaio che sciopera per opporsi allo sfruttamento, ecc. ecc. ecc. Simili opere, o azioni, nell’affermare, ciascuna coi propri mezzi, la libertà dello spirito contro il disonore dell’uomo, sono tutte allo stesso titolo belle e morali. E per definizione, esse non sono distinzione e proprietà di una classe, ma dell’uomo assolutamente in quanto tale, secondo quanto è affermato ai paragrafi 2 e 4.
  11. Se in nome della rivoluzione si riafferma il potere, questo significa che la rivoluzione era falsa, o è già tradita.
  12. Qualunque rivoluzionario (foss’anche Marx o Cristo) che si riadatti al Potere (o assumendolo, o amministrandolo, o subendolo) da quel momento stesso cessa di essere un rivoluzionario, e diventa uno schiavo e un traditore.
  13. Supponiamo adesso un individuo solo, davanti a un fabbricato in preda a un incendio. Attraverso una finestra aperta (unico adito accessibile, anche se rischioso) l’individuo scorge un bambino solo, che sta per essere investito dalle fiamme. L’uomo penetra nel vano e a proprio rischio salva il bambino. E sarebbe evidentemente un pazzo criminale, chi lo accusasse di avere commesso un atto antisociale e ingiusto, perché, nell’impossibilità di salvare gli altri abitanti del fabbricato, non ha lasciato bruciare vivo anche quest’unico bambino. L’uomo che (c.s. coi mezzi e dentro i limiti personali, naturali e storici che gli sono concessi) afferma la libertà dello spirito contro il Potere, e dunque anche contro le false rivoluzioni, compie la vera Lunga Marcia, anche se rimane chiuso tutta la vita dentro un carcere. Questo ha fatto Gramsci. In mancanza di compagni o di seguaci, di ascoltatori o di spettatori, lo spirito libero è tenuto alla sua lunga marcia lo stesso, anche solo di fronte a sé stesso e dunque a Dio. Niente va perduto (v. il granello di senape e il pizzico di lievito); e, in conseguenza, chiunque schiavizza, sotto qualsiasi pretesto, il proprio spirito, si fa agente con questo del disonore dell’uomo. Doppiamente disgraziato è chi si adopera a diffondere il contagio fra gli altri e tanto più miserabile se lo fa in vista o per il gusto di un proprio potere personale.
    Servirsi a fini di potere degli sfruttati (anche solo del loro nome) è la peggiore forma di sfruttamento possibile. Peggio per chi lo fa a proprio beneficio personale. Proclamare il proprio amore per gli operai può riuscire un comodo alibi per chi non ama nessun operaio, e nessun uomo.
    Una folla consapevole che afferma la libertà dello spirito è uno spettacolo sublime. E una folla accecata che esalta il Potere è uno spettacolo osceno: chi si rende responsabile di una simile oscenità farebbe meglio a impiccarsi.

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Loriano Macchiavelli e Francesco Guccini

La quarta di copertina ci mostra due giovanotti coi capelli grigi, ma l’occhio vispo, Sono Loriano Macchiavelli, classe 1934, e Francesco Guccini, nato a Modena nel 1940 addì 14 giugno (e ne abbiamo già parlato, in fondo a questo post).

La pioggia fa sul serio è la loro ultima fatica letteraria, ed è la strenna natalizia che ho ricevuto il 26 dicembre da sorella e nipotine. Oggi è il 28 quindi non posso dire di averlo divorato, ma quasi. Chiaramente, trattandosi di un giallo non svelerò trama (qualche indicazione è disponibile a questo link) e assassino, ma ci sono alcune altre considerazioni che secondo me vanno fatte e possono risultare interessanti.

Si potrebbe dire che è un romanzo “all’americana” e non solo per il genere e lo stile di scrittura lineare. Infatti, molti autori statunitensi di best seller, come ad esempio John Grisham, usano il romanzo per veicolare dei messaggi, per sensibilizzare il lettore su temi sociali o di interesse generale. Nel nostro caso, la trama si svolge sull’Appennino toscoemiliano, nei pressi di un paesino chiamato Casedisopra, (una sorta di Vigata settentrionale) con i suoi problemi di dissesto idrogeologico, spopolamento e invecchiamento della popolazione. È chiaro fin dalla prima pagina:

Era un settembre che “così piovoso non s’era mai visto”, sostenevano i vecchi del paese. Non è detto che fosse proprio così. Certo, loro se ne intendevano del tempo e delle avversità meteorologiche. Se ne intendevano anzitutto perché non avevano molti altri argomenti di conversazione con cui passare le giornate.

A metà del mese c’era stata una vera e propria bomba d’acqua, una cosa da diluvio universale, durata un paio d’ore, roba che veniva giù così fitta da non vedere a due metri di distanza. Poi, fortunatamente, s’era un poco quietata, la pioggia, ma aveva continuato a butta già acqua per due notti e due giorni.

Il sole si era fatto vedere, per un po’, poi altra acqua, poi un poco di sole poi, neanche a dire, altra acqua.

Come conseguenza inevitabile frane, in qua e in là. Frane più o meno grosse, smottamenti, un macigno rotolato su una strada, dilavamenti vicino ai fossi ingrossati e pezzi di monte che se ne scendevano giù, verso valle.

L’argomento viene approfondito per il tramite di uno strano personaggio, che mi ha ricordato il Tönle di RIgoni Stern o alcuni dei montanari raccontati da Nuto Revelli quando girava di casa in casa per la provincia di Cuneo armato di registratore. Adùmas – questo il nome, che deve alla passione di suo padre per I tre moschettieri…-, camminando per i boschi, fra sé e sé riflette:

“Poveri boschi” pensò, “poveri castagneti, siete diventati vecchi come me. Pensare che avete sfamato generazioni di persone. Ora le castagne non le raccoglie più nessuno. Troppa fatica, dicono, non vale la pena. Ma una volta qui la fatica era di casa. Ora nessuno vuol più durare fatica. Potendo, fanno bene. Chissà però che non tocchi di nuovo durarla, quella fatica, e non tocchi alla gente, coi tempi che corrono, di tornare a pulirli, questi castagneti. Prima che sia troppo tardi, con tutte le malattie arrivate. Anche dalla Cina, arrivate. Guarda lì quel povero castagno. Secco come un…” Cercò il paragone frugando qua e là, rimuginando quei pensieri. “Secco come un Cristo in croce. Poi ci si mettono anche le frane. Quante sono state quest’anno? Con nessuno che cura più niente, basta un po’ d’acqua… oddio, un po’, ne è venuta ma tanta, non ci sono più fossetti di scolo, nei campi… è che non ci sono più campi coltivati, chi vuole ancora fare il contadino, quassù, hanno ragione, e i muretti crollano, e le mulattiere si intasano, è tutto un gran troiaio, ma in che mondo viviamo…” Imprecò a mezza voce: «E neanche un fungo, neanche l’odore, neanche quelli matti. Per forza, con tutta ‘st’acqua». Ci pensò un momento. “Andare a funghi dopo tant’acqua, ci vuole una bella voglia. Fammi provare al casone di Realdo, dove c’è sempre quella bolata. Il mio povero babbo ci trovava sempre gli ovoli, Chiappali adesso, se sei bono, gli ovoli. Mah! È che gli ovoli vogliono il pulito.” Buttò uno sguardo attorno. “E qui di pulito…”

Fra le righe, i due autori suggeriscono anche una soluzione per salvare la montagna. Soluzione che sembra banale ma, a pensarci bene, non lo è. L’Appennino tutto è stato, nei secoli, tragitto di pellegrini che, da ogni parte d’Europa, si sobbarcavano il viaggio fino a Roma. Nei posti più impensati si trovano edicole votive, chiesette, tracce di antiche osterie, e una serie infinita di vestigia, per lo più malandate, che richiamano alla memoria Medio Evo e Rinascimento. Nel romanzo, Guccini e Machiavelli parlano di una di queste, con un affresco di Piero della Francesca che richiama il mistero della Madonna del Parto, opera custodita in una chiesetta del piccolo comune di Monterchi. Insomma, Guccini e Macchiavelli ci suggeriscono, neanche troppo velatamente, di trascorrere un periodo di vacanza dalle loro parti dove, alla scoperta di meraviglie nascoste.

Anche in questo caso, il personaggio cui viene affidato il compito di illustrare il tema, è assai curioso: un estroso architetto inglese che si esprime in italiano in maniera alquanto “pittoresca”. D’altra parte:

Una frase pronunciata dal Professore tornò in mente a Gherardini: “Siamo talmente abituati alle bellezze del nostro territorio, avendole sotto gli occhi fin dalla nascita, che non le apprezziamo come dovremmo”.

E poi, nel testo, molti temi cari a Guccini (a Macchiavelli non saprei dire. Lessi alcuni suoi romanzi molti anni fa, per cui non posso dire di conoscerne l’opera), del tipo:

[…] Controllò sul cellulare: «Dieci e cinquanta».

Sua madre non avrebbe mai detto “dieci e cinquanta”. Avrebbe detto “dieci minuti alle undici”. O “le undici meno dieci”. Non usava più”.

In due frasi – e qui mi sembra di riconoscere il Guccini del Dizionario delle cose perdute – viene descritto il passaggio dall’ora analogica (le vecchie care lancette) a quella digitale. Oppure il riferimento a uno dei poeti preferiti dal maestrone, il Guido Gozzano che ci accompagna dai tempi de L’Isola non trovata:

Era rimasto colpito dalla sua figura, alta e sottile, ma ben proporzionata, un viso grazioso, bionda, con gli occhi azzurri.

“Azzurro pervinca” si disse, “azzurro di un azzurro di stoviglia… Chi è quel poeta? Ah sì, Gozzano, la signorina Felicita“. […]

E via andare… La finisco qui perché, per un appassionato gucciniano come il sottoscritto, è facile trovare infiniti riferimenti alle canzoni scritte dal “maestrone”. Talmente facile che a volte si trovano anche quando non ci sono…

Un ‘ultima riflessione, anche questa dettata, forse, dal voler trovare quello che non c’è, tanto, si dice, ogni operazione artistica vive una vita a sé. Ed è il lettore, l’ascoltatore, oppure chi guarda che ne trova un significato, anche se questo è completamente diverso da quello che l’autore aveva intenzione di comunicare. In questo caso, il genere scelto, personaggi come Adùmas, la collocazione della vicenda in quella montagna appenninica che fa parte a pieno titolo della profonda provincia italiana, la semplicità di linguaggio, mi hanno fatto pensare alle note scritte da Gramsci nei Quaderni del Carcere in relazione all’assenza di una letteratura nazionale-popolare nell’Italia dell’inizio del secolo scorso e per tutto il precedente, quando si parla delle nuove forme di intrattenimento culturale per il popolo: il romanzo d’appendice in Francia e il romanzo poliziesco in Inghilterra.

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PS: per approfondire il tema del rapporto dei due autori con la montagna, consiglio di leggere l’intervista a Macchiavelli e Guccini curata da Wu Ming 2 su La Domenica di Repubbica,del 19 giugno 2011: “T’î pròpi un muntàner

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Di Angelo D’Orsi, Micromega, 27 giugno 2014

In un volume di recente pubblicazione – “Scritti su Marx”, a cura di Cesare Pianciola e Franco Sbarberi, edito da Donzelli – una selezione di scritti inediti di Norberto Bobbio su Marx. Pagine che confermano l’estraneità di Bobbio all’universo marxiano e la sua sostanziale incomprensione del gigante tedesco. Ma nulla aggiungono ai testi già noti.

Norberto Bobbio

La ricerca dell’inedito è pratica diffusa e piacevole per lo studioso, quasi sempre utile, non sempre indispensabile (vale sempre l’adagio “Nulla più inedito dell’edito”). Quando poi dalla ricerca (con risultato positivo, s’intende) si passa alla decisione di trasformare l’inedito in pubblicazione, allora la cosa si complica. E, soprattutto, non è detto che per il lettore si tratti di un vantaggio. Davanti all’operazione condotta con affetto e reverenza da Cesare Pianciola e Franco Sbarberi, studiosi di “ambiente bobbiano”, mi sia consentito esprimere qualche perplessità.

Frugando nell’immenso Archivio Bobbio (depositato presso il Centro Studi Piero Gobetti, di Torino), essi hanno trascelto frammenti, note, appunti, testi semicompiuti per conferenze, e li hanno affidati alle stampe, con una Introduzione che prova a contestualizzare sia nello sterminato corpus della produzione del Maestro, sia nelle diverse stagioni nelle quali egli si avvicinò a Marx. La perplessità si può esplicitare nella domanda banale ma ineludibile: serve? E a chi eventualmente può servire? Non certo al lettore comune, anche colto, interessato a Marx e alla storia del marxismo; in queste pagine difficilmente ricaverebbe elementi a loro volta utili a soddisfare dubbi analitici, saziare la volontà di sapere e capire di più relativamente all’autore del Capitale, ossia al suo pensiero, e a quello di una folla di discendenti più o meno fedeli. E persino lo studioso professionale di marxismi non troverebbe in queste pagine di che soddisfarsi: spesso provvisorie, sovente didascaliche, tracce di saggi, che, nella loro forma compiuta, più agevolmente, si possono reperire e leggere nella raccolta curata da Carlo Violi Né con Marx, né contro Marx (Editori Riuniti, 1997).

Ecco, è sufficiente un confronto tra questi due libretti per rendersi conto che se vogliamo conoscere il Marx di Bobbio ha decisamente più senso leggere o rileggere i testi compiuti, affidati dall’autore all’editore, piuttosto che avventurarsi nel groviglio di questi scritti che non credo Bobbio avesse ipotizzato di pubblicare (e non so se apprezzerebbe che lo si sia fatto).

Ciò malgrado, una sua utilità il libro ce l’ha, e non concerne Marx, bensì Bobbio stesso, o meglio per la ristretta comunità degli studiosi di Bobbio: si tratta per così dire del backstage dell’officina bobbiana, nel reparto marxologico. E se ne ricavano conferme e qualche novità, non particolarmente lusinghiera per Bobbio che, con la sua affilatissima lama forgiata nella filosofia analitica – forse nessuno della sua generazione in Italia lo ha superato, in questo – non riesce, a mio avviso, a penetrare la dura pelle dell’orso Marx. Non tanto, direi, per incapacità soggettiva, ma per un retroterra oggettivo, dal quale Bobbio non volle, in fondo, né seppe allontanarsi. Che, sostanzialmente, è quello crociano. In una conferenza padovana del 1946, Bobbio, allora militante del Partito d’Azione, afferma, in polemica con Marx e il marxismo (e, politicamente, coi comunisti): «La meta fondamentale dell’uomo non è la società senza classi: il problema dell’uomo è il problema della libertà» (e sottolinea la parola libertà). Ma ancora più chiaro ed esplicito il richiamo a Croce (allora ancora in vita) nella frase seguente: «Tutta la storia umana è storia di libertà». (p. 12).

È evidente che, quella doppia negazione (“né Marx, né contro”; che peraltro era già stata usata da Bobbio in un articolo sul suo rapporto con i comunisti: Né con loro, né contro di loro) è piuttosto ingannevole. Bobbio ha un rapporto diciamo di tipo dialettico, ma tendenzialmente conflittuale con Marx, ovvero sembra inserirsi, sia pure a distanza di decenni, in quella generale “resa dei conti” che una larga parte della cultura europea fece a partire dalla morte di Marx: l’interesse di Croce e di Gentile per il pensatore rivoluzionario di Treviri si colloca in questa temperie, dalla quale non a caso è lambito, sia pur ex post, anche Bobbio. Eppure c’è nella vasta e complessa teoria marxiana più di un elemento che sfida Bobbio, e lo induce a replicare, puntualizzare, respingere in toto, e più raramente, accogliere, sia pure solo molto parzialmente.

In uno dei frammenti – testo di una conferenza del 1951 – spiega: «Appartengo ad una generazione che si è formata negli studi conoscendo Marx di riflesso, attraverso la critica che ne aveva fatta il Croce»: una confessione preziosa, ma che, con onestà Bobbio stesso, integra, precisando che a differenza di quel che Croce pensava – preciso, dopo la giovanile infatuazione, sulla scia di Antonio Labriola –, egli si era accorto che «Marx non era rimasto in soffitta ma sulla strada maestra che si percorre ogni giorno». Si trattava di una presenza ingombrante con la quale, insomma, un intellettuale serio non poteva non fare i conti. Nell’anno del centenario della morte, Bobbio scrive di ritenere necessario che «le sinistre europee debbano liberarsi di Marx», ma è costretto, suo malgrado (e lo precisa con grande onestà, o se si preferisce con assoluto realismo) ad ammettere che «Marx è ancora – piaccia o non piaccia – vivo» (p. 121).

Si coglie, va precisato, da ogni riga sia di questo libro, sia da quello già richiamato che raccoglie i testi “compiuti” di Bobbio, che Marx per lui e per altri della sua generazione, fu non «oggetto di passione, guida per l’azione o oggetto di abominio», ma, innanzi tutto, «oggetto di studi, di ricerca, di riflessione, di critica» (p. 29). Analogamente, in una bella, lunga lettera del 1978, ad Aurelio Macchioro (che si era dedicato a una disamina critica del pensiero di Bobbio, sardonicamente stroncando, in particolare, il Bobbio lettore di Marx) Bobbio, piccato, afferma di respingere tanto la marx-fobia quanto la marx-mania: ma ancora una volta mostra una profonda estraneità all’universo marxiano.

Nel 1969 aveva precisato che i suoi «incontri con Marx» erano avvenuti «in momenti cruciali» della sua vita: l’«antifascismo militante» a Padova nel 1942 (un’autoqualificazione su cui vi sarebbe da eccepire; era l’epoca in cui come Bobbio stesso ammise trent’anni dopo, faceva «il fascista coi fascisti, e l’antifascista con gli antifascisti»); la ricostruzione; il Sessantotto. E si spinge a definire la visione della storia di Marx «semplicistica e superficiale», azzardando, persino, che essa è stata «smentita dalla storia». Come se non bastasse, conclude, con una certezza apodittica che un po’ stupisce in un intellettuale che ha fatto del dubbio la sua divisa: «Non è avvenuto nulla di quel che Marx ha previsto» (p 84). Un errore clamoroso, come chiunque può facilmente constatare, e come oggi si può dire che l’intera platea degli studiosi di scienze sociali è costretta a riconoscere: esagerando un po’, potremmo rovesciare l’affermazione assiomatica di Bobbio, sostenendo che Marx aveva previsto tutto… Bisogna tuttavia riconoscere che nel già menzionato scritto del 1983 l’ultima riga recita: «Ho poi l’impressione che la parola definitiva spetti agli economisti» (p. 121). Certo, lo dice a malincuore, in una sorta di segreta speranza che anche la scienza economica collabori alla demolizione di Marx, che dunque può tranquillamente essere studiato, distinguendo giudiziosamente e classicamente “ciò che è vivo” da “ciò che è morto”; un po’ come con Gramsci, insomma. E trattandosi per l’uno come per l’altro di “classici” il loro “uso politico” è da evitarsi, come, in realtà, sembra di capire sia da evitare anche un troppo frequente richiamo a loro, o una qualsivoglia pretesa di attribuire ad essi, al marxismo, nel suo complesso, una centralità nella storia del pensiero, che egli nega recisamente. Ad esempio, nell’intervento tenuto alla presentazione del I volume della celebre Storia del marxismo diretta da Eric Hobsbawm (e altri eminenti studiosi) per Einaudi nel 1978, Bobbio si addentra in un insistito gioco di interrogativi retorici che sembrano esprimere fastidio, più che volontà di accostarsi sine ira et studio (come Bobbio stesso non solo in questo libro, ma in numerosissime occasioni ribadisce precisando la propria etica di ricercatore).

In definitiva, scorrendo queste pagine, più ancora che quelle strutturate raccolte nel volume del 1997, se ne ricava l’impressione non soltanto di una sottovalutazione, ma di una sostanziale incomprensione del gigante tedesco, benché Bobbio non sia esente dal fascino che da quell’opera poderosa promana, come dimostra l’eccellente edizione dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 da Bobbio (inopinatamente verrebbe da dire) curati nel 1949 per Einaudi, e poi ripubblicati, opportunamente, in edizione riveduta nel fatidico 1968, quando il “giovane Marx” furoreggiava tra gli studenti. Proprio in riferimento a quell’opera, in un intervento del medesimo anno, luccicano alcune perle di acume: per esempio nel folgorante parallelo tra Marx e Kierkegaard, giustamente individuati come «le due principali vie attraverso cui si esaurisce lo spirito romantico» (p. 43).

Eppure, quell’acume assai meglio, soprattutto non suo malgrado, per così dire, ma consapevolmente e per libera scelta, Bobbio ha saputo riservare ai tanti, numerosi “suoi” autori: Marx non fu tra essi. E raccogliere questi lacerti, che nulla aggiungono agli scritti già noti, davvero non sembra essere stato un buon servizio né a Bobbio, né al pubblico, tranne, ripeto, alla ristrettissima platea dei “bobbiani”. I quali però potevano e possono lavorare sui manoscritti dell’Archivio Bobbio, salvando qualche albero.

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di Antonio Gramsci, non firmato, Il Grido del Popolo, 4 maggio 1918

Siamo noi marxisti? Esistono marxisti? Buaggine, tu sola sei immortale. La questione sarà probabilmente ripresa in questi giorni, per la ricorrenza del centenario, e farà versare fiumi d’inchiostro e di stoltezze. Il vaniloquio e il bizantinismo sono retaggio immarcescibile degli uomini. Marx non ha scritto una dottrinetta, non è un messia che abbia lasciato una filza di parabole gravide di imperativi categorici, di norme indiscutibili, assolute, fuori delle categorie di tempo e di spazio. Unico imperativo categorico, unica norma: «Proletari di tutto il mondo unitevi». Il dovere dell’organizzazione, la propaganda del dovere di organizzarsi e associarsi, dovrebbe dunque essere discriminante tra marxisti e non marxisti. Troppo poco e troppo: chi non sarebbe marxista?

Eppure così è: tutti sono marxisti, un po’, inconsapevolmente. Marx è stato grande, la sua azione è stata feconda, non perché abbia inventato dal nulla, non perché abbia estratto dalla sua fantasia una visione originale della storia, ma, perché il frammentario, l’incompiuto l’immaturo è in lui diventato maturità, sistema, consapevolezza. La consapevolezza sua personale può diventare di tutti, è già diventata di molti: per questo fatto egli non è solo uno studioso, è un uomo d’azione; è grande e fecondo nell’azione come nel pensiero, i suoi libri hanno trasformato il mondo, così come hanno trasformato il pensiero.

Marx significa ingresso dell’intelligenza nella storia dell’umanità, regno della consapevolezza.

La sua opera cade proprio nello stesso periodo in cui si svolge la grande battaglia tra Tommaso Carlyle ed Erberto Spencer sulla funzione dell’uomo nella storia.

Carlyle: l’eroe, la grande individualità, mistica sintesi di una comunione spirituale, che conduce i destini dell’umanità verso un approdo sconosciuto, evanescente nel chimerico paese della perfezione e della santità.

Spencer: la natura, l’evoluzione, astrazione meccanica e inanimata. L’uomo: atomo di un organismo naturale, che obbedisce a una legge astratta come tale, ma che diventa concreta, storicamente, negli individui: l’utile immediato.

Marx si pianta nella storia con la solida quadratura di un gigante: non è un mistico né un metafisico positivista; è uno storico, è un interprete dei documenti del passato, di tutti i documenti, non solo di una parte di essi.

Era questo il difetto intrinseco delle storie, delle ricerche sugli avvenimenti umani: esaminare e tener conto solo di una parte dei documenti. E questa parte veniva scelta non dalla volontà storica, ma dal pregiudizio partigiano, tale anche se inconsapevole e in buona fede. Le ricerche avevano come fine non la verità, l’esattezza, la ricreazione integrale della vita del passato, ma il rilievo di una particolare attività, il mettere in valore una tesi aprioristica. La storia era solo dominio delle idee. L’uomo era considerato come spirito, come coscienza pura. Due conseguenze erronee derivavano da questa concezione: le idee messe in valore erano spesso solamente arbitrarie, fittizie. I fatti cui si dava importanza erano aneddotica, non storia. Se storia fu scritta, nel senso reale della parola, si dovette ad intuizione geniale di singoli individui, non ad attività scientifica sistematica e consapevole.

Con Marx la storia continua ad essere dominio delle idee, dello spirito, dell’attività cosciente degli individui singoli od associati. Ma le idee, lo spirito, si sustanziano, perdono la loro arbitrarietà, non sono più fittizie astrazioni religiose o sociologiche. La sostanza loro è nell’economia, nell’attività pratica, nei sistemi e nei rapporti di produzione e di scambio. La storia come avvenimento è pura attività pratica (economica e morale). Un’idea si realizza non in quanto logicamente coerente alla verità pura, all’umanità pura (che esiste solo come programma, come fine etico generale degli uomini), ma in quanto trova nella realtà economica la sua giustificazione, lo strumento per affermarsi. Per conoscere con esattezza quali sono i fini storici di un paese, di una società, di un aggruppamento importa prima di tutto conoscere quali sono i sistemi e i rapporti di produzione e di scambio di quel paese, di quella società. Senza questa conoscenza si potranno compilare monografie parziali, dissertazioni utili per la storia della cultura, si coglieranno riflessi secondari, conseguenze lontane, non si farà però storia, l’attività pratica non sarà enucleata in tutta la sua solida compattezza.

Gli idoli crollano dal loro altare, le divinità vedono dileguarsi le nubi d’incenso odoroso. L’uomo acquista coscienza della realtà obiettiva, si impadronisce del segreto che fa giocare il succedersi reale degli avvenimenti. L’uomo conosce se stesso, sa quanto può valere la sua individuale volontà, e come essa possa essere resa potente in quanto, ubbidendo, disciplinandosi alla necessità, finisce col dominare la necessità stessa, identificandola col proprio fine. Chi conosce se stesso? Non l’uomo in genere, ma quello che subisce il giogo della necessità. La ricerca della sostanza storica, il fissarla nel sistema e nei rapporti di produzione e di scambio, fa scoprire come la società degli uomini sia scissa in due classi. La classe che detiene lo strumento di produzione conosce già necessariamente se stessa, ha la coscienza, sia pur confusa e frammentaria, della sua potenza e della sua missione. Ha dei fini individuali e li realizza attraverso la sua organizzazione, freddamente, obiettivamente, senza preoccuparsi se la sua strada è lastricata di corpi estenuati dalla fame, o dei cadaveri dei campi di battaglia.

La sistemazione della reale causalità storica acquista valore di rivelazione per l’altra classe, diventa principio d’ordine per lo sterminato gregge senza pastore. Il gregge acquista consapevolezza di sé, del compito che attualmente deve svolgere perché l’altra classe si affermi, acquista coscienza che i suoi fini individuali rimarranno puro arbitrio, pura parola, velleità vuota ed enfatica finché non avrà gli strumenti, finché velleità non sarà diventata volontà.

Volontarismo? La parola non significa nulla, o viene usata nel significato di arbitrio. Volontà, marxisticamente, significa consapevolezza del fine, che a sua volta significa nozione esatta della propria potenza e dei mezzi per esprimerla nell’azione. Significa pertanto in primo luogo distinzione, individuazione della classe, vita politica indipendente da quella dell’altra classe, organizzazione compatta e disciplinata ai fini propri specifici, senza deviazioni e tentennamenti. Significa impulso rettilineo verso il fine massimo, senza scampagnate sui verdi prati della cordiale fratellanza, inteneriti dalle verdi erbette e dalle morbide dichiarazioni di stima e d’amore.

Ma è inutile l’avverbio «marxisticamente», e anzi esso può dare luogo ad equivoci e ad inondazioni fatue e parolaie. Marxisti, marxisticamente… aggettivo e avverbio logori come monete passate per troppe mani.

Carlo Marx è per noi maestro di vita spirituale e morale, non pastore armato di vincastro. È lo stimolatore delle pigrizie mentali, è il risvegliatore delle energie buone che dormicchiano e devono destarsi per la buona battaglia. È un esempio di lavoro intenso e tenace per raggiungere la chiara onestà delle idee, la solida cultura necessaria per non parlare a vuoto, di astrattezze. È blocco monolitico di umanità sapiente e pensante, che non si guarda la lingua per parlare, non si mette la mano sul cuore per sentire, ma costruisce sillogismi ferrati che avvolgono la realtà nella sua essenza, e la dominano, che penetrano nei cervelli, fanno crollare le sedimentazioni di pregiudizio e di idea fissa, irrobustiscono il carattere morale.

Carlo Marx non è per noi il fantolino che vagisce in culla o l’uomo barbuto che spaventa i sacrestani. Non è nessuno degli episodi aneddotici della sua biografia, nessun gesto brillante o grossolano della sua esteriore animalità umana. È un vasto e sereno cervello pensante, è un momento individuale della ricerca affannosa secolare che l’umanità compie per acquistare coscienza del suo essere e del suo divenire, per cogliere il ritmo misterioso della storia e far dileguare il mistero, per essere piú forte nel pensare e operare. È una parte necessaria ed integrante del nostro spirito, che non sarebbe quello che è se egli non avesse vissuto, non avesse pensato, non avesse fatto scoccare scintille di luce dall’urto delle sue passioni e delle sue idee, delle sue miserie e dei suoi ideali.

Glorificando Carlo Marx nel centenario della sua nascita, il proletariato internazionale glorifica se stesso, la sua forza cosciente, il dinamismo della sua aggressività conquistatrice che va scalzando il dominio del privilegio, e si prepara alla lotta finale che coronerà tutti gli sforzi e tutti i sacrifizi.

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