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Posts Tagged ‘Friedrich Nietzsche’

Questo articolo è tratto da un quotidiano che non è sicuramente accusabile di essere anti americano, il che rende ancora meno spiegabile (o, meglio, spiegabilissimo?) il perché dell’intervento statunitense volto a esautorare Bashar al-Assad e a sostituirlo con un politico più vicino agli interessi di Washington.

Sebastiano Caputo, Il Giornale, 6 ottobre 2015

In Medio Oriente, nell’universo politico di cultura laica, sono tante e spesso in conflitto tra loro, le personalità che si sono elevate al di sopra delle nazioni per incarnare l’ideale panarabo. Ahmed Ben Bella in Algeria, Gamal Abdel Nasser in Egitto, Saddam Hussein in Iraq, Muammar Gheddafi in Libia, Hafez Al Assad in Siria. Gli uomini passano, le idee restano. Di fronte ai grandi sconvolgimenti della regione, il più delle volte rimodellata dall’esterno, un solo gruppo politico è riuscito a conservarsi nel tempo e a mantenere viva la fiamma di un pensiero politico che ancora oggi appare profondamente attuale. È la storia del Baath, il partito che attualmente governa in Siria e che fa capo al presidente Bashar Al Assad. Nato nel Rashid Coffee House di Damasco (divenuto successivamente il Centro Culturale Sovietico), dove ogni venerdì un gruppo di giovani studenti provenienti da tutto il Paese – comprese le piccole delegazioni di Giordania, Libano e Iraq – il Baath si riunisce intorno a Michel Aflaq (1910-1989) e Salah Al Bitar (1912-1980), due insegnanti damasceni, rispettivamente di confessione cristiana e islamica, che si erano conosciuti a Parigi quando frequentavano le aule universitarie della Sorbona.

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Articolo di Slavoj Žižek tratto dal sito Le parole e le cose. Letteratura e realtà dove è stato pubblicato il 12 gennaio. Il testo originale è stato pubblicato su The New Statesman il 10 gennaio col titolo “Are the worst really full of passionate intensity?”.

Riflettere

Ora, mentre siamo tutti sotto choc dopo la furia omicida negli uffici di Charlie Hebdo, è il momento giusto per trovare il coraggio di pensare. Dovremmo, com’è ovvio, condannare senza ambiguità gli omicidi come un attacco alla sostanza stessa delle nostre libertà e farlo senza riserve nascoste (del tipo «comunque Charlie Hebdo provocava e umiliava troppo i Musulmani»). Ma questo pathos di solidarietà universale non è abbastanza. Dobbiamo pensare più a fondo.

Pensare più a fondo non ha nulla a che fare con la relativizzazione a buon mercato del crimine (il mantra «chi siamo noi occidentali, perpetratori di massacri terribili nel Terzo Mondo, per condannare atti simili»). Ha ancora meno a che fare con la paura patologica di molta sinistra liberal occidentale: rendersi colpevole di islamofobia. Per questa falsa sinistra ogni critica verso l’Islam è espressione di islamofobia occidentale: Salman Rushdie fu accusato di aver provocato inutilmente i Musulmani e quindi di essere responsabile, almeno in parte, della fatwa che lo ha condannato a morte, eccetera. Il risultato di una simile posizione è quello che ci può aspettare in questi casi: più la sinistra liberaloccidentale esprime la propria colpevolezza, più viene accusata dai fondamentalisti di ipocrisia che nasconde odio per l’Islam. Questa costellazione riproduce perfettamente il paradosso del Super-io: più obbedisci a ciò che l’Altro ti chiede, più sei colpevole. Più tolleri l’Islam, più la pressione su di te è destinata a crescere.

Ecco perché trovo insufficienti i richiami alla moderazione sulla falsariga dell’appello di Simon Jenkins («The Guardian», 7 gennaio), secondo il quale il nostro compito è quello di «non reagire eccessivamente, di non pubblicizzare eccessivamente le conseguenze dell’accaduto. È invece quello di trattare ogni evento come un episodio di orrore passeggero». L’attacco a Charlie Hebdo non è stato un mero «episodio di orrore passeggero»: seguiva un preciso piano religioso e politico e, come tale, era parte di uno schema molto più ampio. Certo: non dobbiamo reagire eccessivamente se per questo si intende soccombere a una cieca islamofobia – dovremmo però analizzare questo piano in modo spregiudicato.

Non abbiamo bisogno di demonizzare i terroristi trasformandoli in fanatici eroi suicidi, ma di sfatare questo mito demoniaco. Molto tempo fa, Friedrich Nietzsche comprese che la cultura occidentale stava andando verso l’Ultimo Uomo, una creatura apatica senza grandi passioni o impegni. Incapace di sognare e stanco della vita, l’Ultimo Uomo non prende rischi; cerca solo comfort e sicurezza, tolleranza verso gli altri: «Un piccolo veleno di tanto in tanto: è quello che ci vuole per fare sogni piacevoli. E più veleno alla fine, per una morte piacevole. Hanno i loro piccoli piaceri diurni e i loro piccoli piaceri notturni, ma hanno riguardo per la propria salute. ‘Abbiamo scoperto la felicità’ – dicono gli Ultimi Uomini, e strizzano l’occhio». Può in effetti sembrare che lo iato tra il Primo Mondo permissivo e la reazione fondamentalista corra sempre di più lungo la linea divisoria fra chi conduce una vita lunga, soddisfacente e piena di ricchezza materiale e culturale, e chi invece dedica la propria esistenza a una qualche Causa trascendente. Non è forse questa l’antitesi fra ciò che Nietzsche chiama nichilismo «passivo» e «attivo»? Noi in Occidente siamo gli Ultimi Uomini nietzschiani, immersi in stupidi piaceri quotidiani, mentre i musulmani radicali sono pronti a rischiare tutto, impegnati nella lotta fino all’autodistruzione. La seconda venuta di William Butler Yeats sembra rendere a pieno la nostra situazione attuale: «I migliori sono privi di ogni convinzione, mentre i peggiori sono pieni di appassionata intensità». È un’eccellente descrizione della frattura tra i liberali anemici e i fondamentalisti appassionati: “i migliori” non hanno più la capacità di impegnarsi interamente; “i peggiori” si impegnano in un fanatismo razzista, religioso, sessista.

Ma i terroristi fondamentalisti corrispondono veramente a questa descrizione? Ciò di cui sono privi è un tratto che si ritrova facilmente in tutti i fondamentalisti veri, dai buddisti tibetani agli Amish americani: l’assenza di risentimento e invidia, la profonda indifferenza verso lo stile di vita dei non-credenti. Se i cosiddetti fondamentalisti di oggi davvero credessero di aver trovato la loro via per la Verità, perché dovrebbero sentirsi minacciati dai non-credenti, perché dovrebbero invidiarli? Quando un buddista incontra un edonista occidentale, a malapena lo condanna: si limita a notare con benevolenza che la ricerca di felicità dell’edonista si sconfigge da sola. A differenza dei veri fondamentalisti, i terroristi pseudo-fondamentalisti sono profondamente turbati, intrigati, affascinati dalla vita peccaminosa dei non-credenti. È facile intuire che, combattendo l’altro peccaminoso, combattano in realtà la loro stessa tentazione.

È qui che la diagnosi di Yeats non è all’altezza della situazione attuale: l’intensità passionale dei terroristi testimonia una mancanza di vera convinzione. Quanto dev’essere fragile la fede di un musulmano se si sente minacciata da una stupida caricatura in un settimanale di satira? Il terrore fondamentalista non si fonda sulla certezza della propria superiorità e sul desiderio di salvaguardare l’identità religiosa e culturale dall’assalto della civiltà consumistica globale. Il problema dei fondamentalisti non è che noi li consideriamo inferiori, ma che loro stessi si sentono segretamente tali. Ecco perché le nostre rassicurazioni condiscendenti e politicamente corrette li rendono solo più furiosi, e nutrono il loro risentimento. Il problema non è la differenza culturale (il loro sforzo di preservare la propria identità), ma praticamente l’opposto: i fondamentalisti sono già come noi; segretamente hanno già introiettato i nostri parametri, alla luce dei quali misurano se stessi.

Paradossalmente, quello che manca ai fondamentalisti è proprio una dose di vera convinzione ‘razzista’: la certezza della propria superiorità. Le recenti vicissitudini del fondamentalismo islamico confermano la vecchia intuizione di Benjamin per cui «ogni ascesa del fascismo reca testimonianza di una rivoluzione fallita»: l’ascesa del fascismo rappresenta il fallimento della sinistra, ma al tempo stesso è la prova che c’era un potenziale rivoluzionario, il malcontento, che la sinistra non è stata capace di mobilitare. La stessa cosa vale per il cosiddetto ‘fascismo islamico’ di oggi? L’ascesa dell’islamismo radicale non è il correlativo esatto della scomparsa della sinistra laica nei paesi musulmani? Quando, nella primavera del 2009, i Talebani conquistarono la valle dello Swat in Pakistan, il «New York Times» scrisse che avevano organizzato «una rivolta di classe che sfrutta divisioni profonde fra un piccolo gruppo di latifondisti ricchi e i loro affittuari senza terra». Se, «approfittando delle condizioni difficili dei contadini», i Talebani stavano «sollevando l’allarme sulle condizioni sociali del Pakistan, che rimane largamente feudale», che cosa impedisce ai democratici liberal in Pakistan, così come negli Stati Uniti, di approfittare allo stesso modo di questa situazione e provare ad aiutare i contadini senza terra? La triste conseguenza di tutto questo è che le forze feudali in Pakistan sono le «alleate naturali» della democrazia liberale…

Che dire dei valori fondamentali del liberalismo: la libertà, l’uguaglianza, eccetera? Il paradosso è che il liberalismo stesso non è abbastanza forte per proteggerli dall’attacco fondamentalista. Il fondamentalismo è una reazione (una reazione falsa, mistificante, com’è ovvio) a un difetto vero del liberalismo, e per questo viene generato di continuo dal liberalismo. Lasciato a se stesso, il liberalismo si indebolirà lentamente da solo: la sola cosa che può salvare i suoi valori fondamentali è una sinistra rinnovata. Per far sopravvivere la sua eredità-chiave, il liberalismo ha bisogno dell’aiuto fraterno della sinistra radicale. È questo l’unico modo per sconfiggere il fondamentalismo, per togliergli il terreno da sotto i piedi.

Pensare in risposta agli assassinii di Parigi significa abbandonare la soddisfazione autocompiaciuta del permissivismo liberale e accettare che il conflitto fra il permissivismo liberale e il fondamentalismo è, in ultima analisi, un falso conflitto – un circolo vizioso fra due poli che si generano e si presuppongono l’uno con l’altro. Ciò che Max Horkheimer disse del fascismo e del capitalismo negli anni Trenta – quelli che non vogliono parlare in modo critico del capitalismo dovrebbero tacere anche sul fascismo – dovrebbe essere applicato anche al fondamentalismo di oggi: quelli che non vogliono parlare in modo critico della democrazia liberale dovrebbero tacere anche sul fondamentalismo religioso.

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Stefano Cardini, Scenari, 12 dicembre 2014

È probabilmente un caso. Colpisce, tuttavia, che mentre in molti Paesi europei cresce il consenso attorno a formazioni politiche nazionaliste e xenofobe, mentre l’antisemitismo torna a colpire centri di cultura ebraici e sinagoghe e, lungo il confine che un secolo fa vide la dissoluzione dei tre grandi Imperi centrali euroasiatici, gruppi paramilitari neonazisti presidiano sia le piazze “antieuropeiste” della Grecia sia quelle “europeiste” dell’Ucraina, si assista a un riaccendersi dell’interesse e del dibattito attorno alle filosofie “nere” del Novecento: da Oswald Spengler, a Ernst Jünger, a Carl Schmitt fino a Martin Heidegger. Parlo di filosofie “nere” e credo di poterlo fare con qualche buona ragione. Nonostante questi Autori abbiano goduto dell’interesse e dell’apprezzamento anche di ambienti culturali e intellettuali liberaldemocratici, socialdemocratici e financo marxisti, essi sono sempre tradizionalmente appartenuti a un ideale Olimpo di destra, anche estrema, intrecciando generalmente nelle loro opere motivi antimoderni, antiliberali, antidemocratici e, non di rado, nazionalisti, razzisti e antisemiti. Al centro dello Streit è finito di recente ed una volta di più Martin Heidegger, in seguito alla pubblicazione in Germania, lo scorso marzo, dei Quaderni neri (Schwarze Hefte), attualmente in traduzione anche in Italia da Bompiani. In questa sorta di “zibaldone” heideggeriano, come ha scritto Donatella Di Cesare nel suo recente volume Heidegger e gli ebrei (Bollati-Boringhieri) vi sarebbe «quel non-detto che molti supponevano, o speravano, fosse anche non-pensato», ovvero, l’antisemitismo di Heidegger: un antisemitismo meditato proprio nel quadro filosofico del pensiero della storia dell’Essere. Non avendo ancora studiato gli Schwarze Hefte non entro nel merito più che tanto su una questione che, dalla Frankfurter Allgemeine a Le Monde al New York Times, ha suscitato un così grande dibattito. Mi limiterò a riassumere per sommi capi i termini della contesa. E a esprimere una sorta di auspicio.

Il caso Heidegger non è nuovo, naturalmente. Semplificando molto, negli anni abbiamo assistito al fronteggiarsi di due atteggiamenti estremi di fondo. Il primo riguarda quelli che chiamerò i minimizzatori, ovvero, quanti sostanzialmente non rilevando nell’opera più nota ed edita di Heidegger significativi elementi a suffragio della sua adesione al nazismo, salvo forse un motivo “attualistico” rinvenibile nella sua concezione dell’esistere autentico come Essere-per-la-morte, hanno teso a confinare quell’accadimento a episodio biografico, frutto o di piccine ambizioni accademiche o dell’insipienza politica del filosofo, la cui luna di miele con il regime, d’altronde, non sarebbe durata che qualche anno. Il partito opposto, invece, che chiamerò dei liquidatori, ha sempre teso a rintracciare e a enfatizzare il ruolo che la riflessione di Heidegger avrebbe svolto nel gettare le premesse della sua decisione politica, in particolare in forza di una aperta, marcata ed esibita svalutazione di ogni forma fondata di conoscenza morale, in favore dell’idea di una comunità di destino basata su un rinnovato radicamento del popolo tedesco nella terra e nel sangue sotto la guida di Adolf Hitler. Le difficoltà più rilevanti i minimizzatori le incontravano quando erano chiamati a giustificare non soltanto appunti o corrispondenze, di natura privata o accademica che tradivano, oltreché l’iniziale, entusiastica adesione al regime, anche una chiara avversione verso gli ebrei, ma soprattutto il silenzio degli anni seguenti, privi di un serio ripensamento da parte del filosofo. Per i liquidatori, invece, risultò sempre difficile dar conto non soltanto dell’innumerevole schiera di allievi ebrei di Heidegger, legati al maestro benché costretti dalle leggi razziali a lasciare la Germania, ma della stima e dell’amicizia che molti di loro continuarono negli anni a tributargli, da Hannah Arendt, che a Heidegger fu legata anche sentimentalmente, a Karl Löwith, che ritenne sempre Heidegger alieno, per esempio, da ogni forma di antisemitismo.

Tra questi estremi, si possono trovare una molteplicità di chiavi interpretative intermedie.

Ora, per quanto posso dire di avere letto sinora, mi pare difficile che la lettura degli Schwarze Hefte lasci semplicemente inalterati i termini del problema. Al riguardo si possono citare, riprendendoli per esempio dal libro di Di Cesare, passi heideggeriani di questo tenore: «La questione riguardante il ruolo dell’ebraismo mondiale [Weltjudentum] non è una questione razziale [rassisch], bensì la questione metafisica [metaphysisch] su quella specie di umanità che, essendo per eccellenza svincolata, potrà fare dello sradicamento di ogni ente dall’essere il proprio “compito” nella storia del mondo». L’impressione, insomma, è che minimizzare il nazismo di Heidegger e ancor più il suo antisemitismo come estrinseci alla sua vicenda intellettuale sia ormai definitivamente insostenibile. Sarebbe tuttavia un gravissimo errore, e qui inizia il mio auspicio, se questo significasse “chiudere i conti” con Heidegger, quasi che compito della filosofia fosse compilare liste di proscrizione e non, anzitutto, comprendere le cose, a partire dai filosofi e dalle loro filosofie. Provo a spiegarmi meglio. Uno dei meriti del libro di Di Cesare, al di là della tesi che tende a fare dell’antisemitismo di Heidegger un componente centrale non solo delle sue scelte politiche, ma della sua stessa filosofia, è mostrare i passaggi di fase che nel corso della storia del pensiero filosofico quella che oggi chiamiamo “questione ebraica” ha assunto, non soltanto in Germania, anche se in modo particolare in Germania: da Lutero, a Kant, a Fichte, a Hegel, a Nietzsche, a Frege. Si tratta di una ricognizione storica e teorica che risponde alla “voglia di capire” prima che alla preoccupazione di giudicare, non perché non si giudichi o non si sia già giudicata moralmente la condotta di Heidegger o di altri, ma perché si ritiene che per ben giudicare si debba anzitutto ben capire e che ancora qualcosa da capire, nonostante tutto, ci sia. Il nazismo e l’antisemitismo di Heidegger, probabilmente non più contestabili o minimizzabili, non possono infatti essere semplicemente dedotti dalla sua “critica” al primato fenomenologico husserliano della soggettività trascendentale in favore di una “fondazione” ontologica più radicale. A partire di lì, infatti, molte altre strade sarebbero state percorribili. Eppure non lo furono. Perché? E perché fu invece imboccata e mai davvero ridiscussa (non “rinnegata”, giacché rinnegare sarebbe stato facile e tanti l’hanno fatto a buon mercato) una strada che oggi appare a noi tutti sconcertante, in particolare per un pensatore che dell’ebreo Husserl fu allievo e della ebrea Hannah Arendt maestro. La questione va ben oltre la vicenda biografica del filosofo di Messkirch, oltre le sue megalomanie, meschinità accademiche, velleità politiche, oltre i suoi provincialissimi pregiudizi e le sue banalità intellettuali, che pure ci furono. C’è stato un terreno, infatti, in quel torno d’anni a cavallo della prima guerra mondiale e oltre, in cui la modernità ha raggiunto il punto suo più alto di fiducia in se stessa per poi precipitare ben due volte nell’abisso, sul quale sono variamente fiorite (e naufragate) le “titaniche” imprese intellettuali – titaniche a volte fino al ridicolo – non soltanto di Heidegger, ma di Spengler, Jünger, Schmitt e molti altri. Esplorarne in profondità le ragioni è allora necessario. A partire da una notazione importante, messa in luce da Di Cesare. Che uno dei passaggi critici del rapporto tra pensiero filosofico ed ebraismo, ha riguardato in realtà l’epoca della storia d’Europa più trionfalmente moderna, razionalista e progressiva, l’Illuminismo, il cui sorgente ethos, impegnato a districarsi ed emanciparsi idealmente e realmente da ogni forma di tutela religiosa, ha incontrato non poche difficoltà nel ricavare uno spazio di legittimità civile e politica a quell’enigmatico e sempre sospetto impasto di teologia e politica, religione e sentimento nazionale che era l’ebraismo. Nacque così la famosa “questione ebraica”. Nacque sotto i Lumi della ragione, non sempre così sereni, come anche Heidegger, Spengler, Jünger, Schmitt e, prima di loro Nietzsche, in radice sostenevano.

Perché tutto questo ci riguarda? Perché non è materia soltanto di filologi, storici della filosofia, critici oziosi del pensiero? Forse perché l’Europa, che sotto i migliori auspici ha cercato di ripensare se stessa unita dopo la catastrofe bellicista innescata dalle spinte egemoniche regressive del Terzo Reich, oggi pare avere perso ogni fiducia in una propria koiné. E con la stessa disinvoltura con cui, un Paese dopo l’altro, fa a gara per riconoscere lo Stato palestinese, l’Europa si astiene dal pronunciarsi, sotto lo sguardo dell’ingombrante alleato americano, su una risoluzione russa proposta alle Nazioni Unite che condanna qualunque glorificazione di fascismo e nazismo e ogni forma di xenofobia e razzismo. Non è solamente, io credo, questione di un modello di economia sociale di mercato da superare o all’opposto da difendere o rilanciare. E neppure è solamente questione di un ruolo geopolitico smarrito nelle nebbie di un ipocrita soft power dopo una guerra, la Seconda, dalla quale in fondo a uscire vincitori furono americani e russi. È anche questione di un’incapacità di raccogliersi attorno a un’idea di Europa, che oltre che vagheggiata nei siderei spazi degli auspici e delle raccomandazioni filosofiche, abbia e sappia mettere radici nella propria storia, facendo criticamente memoria di quell’immane sconcerto, di quello sgomento, di quello smarrimento di fronte al travolgente avanzare del “moderno” da cui presero le mosse anche certe titaniche imprese filosofiche dagli esiti catastrofici. Non dovremmo, quindi, proprio ora, “liberarci” di Martin Heidegger. Così come non dovremmo “liberarci” di Spengler, Jünger, Sombart, Schmitt ecc. Non dovremmo per non rischiare di divenire incapaci di cogliere con la indispensabile profondità teorica e storica il senso di parole come Europa, Asia, Russia, Occidente, Oriente, valori europei, cristiani, occidentali, diritto di cittadinanza, diritto d’asilo, diritto internazionale, polizia internazionale, guerra totale, guerra di distruzione, guerra di sterminio, sradicamento, disumanizzazione, mercificazione, ecc. Termini, tutti, che ricorrono in modo quasi automatico nel dibattito pubblico, ma senza che se ne riesca a riflettere il significato ancora vivo, se c’è, per noi. La pubblicazione dei Quaderni neri, quindi, sarebbe auspicabile non dovesse servire a “chiudere” la questione Heidegger. Bensì a farci riaprire con più onestà, rigore e consapevolezza storica la questione Europa: della sua identità, dei suoi valori fondativi, ovvero, dei suoi limiti, oltreché geografici, ideali. In un recente libro dedicato alla Russia come frontiera dell’Europa, Vittorio Strada ha scritto: «L’Europa, al di là di banali eurocentrismi e antieurocentrismi, più che spazio è Tempo: Modernità». Da questo punto di vista, essa sembrerebbe non avere confini, proprio come la nazione “infelice” della diaspora ebraica che, guarda caso, proprio i padri del moderno ritennero un enigma, un inciampo da rimuovere. Lo spazio, tuttavia, reclama sempre, a un certo punto, le sue ragioni. E lungo la frontiera che a oriente da sempre separa e collega la penisola europea al tavoliere asiatico, lì dove storia e geografia si confondono, un limite ancora si rivela e ribolle. Come ribolle a sud, verso quel mondo islamico che, nonostante i suoi straordinari apporti, non è Europa. Sono limiti di reciproche identità, tra emulazioni e risentimenti. Ma che non sappiamo pensare. Forse dovremmo provarci.

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Intervista a cura di Fabio Gambaro, La Repubblica, 25 aprile 2008

LA LEZIONE DI MORIN
La sfida della complessità

Se c’è un intellettuale francese per cui l’espressione maître à penser abbia oggi ancora un senso, questi è Edgar Morin. Un maestro del pensiero rispettato e studiato, che da oltre mezzo secolo affronta con le armi della riflessione la complessità del mondo e le sue contraddizioni. A ottantasei anni, il sociologo approdato alla filosofia è oggi più che mai al centro del dibattito intellettuale: i suoi libri sono tradotti in tutto il mondo e le sue tesi discusse con grande attenzione in occasione di affollati convegni. L’ultimo qualche giorno fa a Parigi, dove, per due intere giornate, Morin si è confrontato pubblicamente con specialisti di varie discipline.

Non è un caso, dunque, che la casa editrice Seuil abbia deciso di ripubblicare nella sua integralità La Méthode, vale a dire i sei volumi scritti dallo studioso tra il 1977 e il 2004 (in Italia sono stati tradotti da Feltrinelli e Raffaello Cortina), affrontando, grazie al dialogo continuo tra scienze umane e scienze naturali, le molte forme della complessità. Una riflessione che, partendo dalla «conoscenza della natura», si allargata alla «natura della conoscenza», investendo poi il mondo delle idee, i territori dell’antropologia e il continente dell’etica. «Come tutti i pionieri, anch’io all’inizio sono stato incompreso, oggi però l’importanza del concetto di complessità è riconosciuta da tutti», ricorda Morin, al cui pensiero volontariamente aperto la rivista Communications ha appena dedicato un ricco numero monografico. «Quando ho iniziato a scrivere il primo volume del Metodo, non ero certo un profeta. Cercavo solo di capire la realtà che mi stava davanti, confrontandomi con le idee che iniziavano a circolare in certi ambiti di ricerca. In seguito, alcune delle mie intuizioni sono state recepite dal mondo della cultura, altre invece suscitano ancora molte resistenze».

Edgar Morin

Edgar Morin

Il Metodo è un lavoro in divenire che si è riorganizzato nel corso del tempo…
«Scrivere per me non è semplicemente redigere un testo a partire da un pensiero già cristallizzato. Al contrario, il momento della scrittura è quello in cui le riflessioni si formano e si trasformano, perché nuove idee modificano continuamente l’economia del lavoro già svolto. Senza dimenticare le letture di alcuni amici che, con le loro critiche, mi hanno mostrato nuovi orizzonti di ricerca, spingendomi a riprendere il lavoro. È un modo di lavorare difficile, ma appassionante, che trasforma di continuo il mio pensiero. Un pensiero, quindi, che non è mai immobile né definito una volta per sempre. Come diceva Nietzsche, il metodo arriva solo alla fine».

Perché il concetto di complessità le è sembrato da subito decisivo?
«I problemi importanti sono sempre complessi e vanno affrontati globalmente. Se voglio comprendere la personalità di un individuo, non posso ridurla a pochi tratti schematici. Devo necessariamente tenere conto di molte sfumature, spesso contraddittorie. Lo stesso vale per la situazione del pianeta, per comprendere la quale si devono tener presenti molti parametri. Insomma, la realtà è complessa e piena di contraddizioni che sono una vera sfida alla conoscenza. Per affrontare tale complessità, non basta semplicemente giustapporre frammenti di saperi diversi. Occorre trovare il modo per farli interagire all’interno di una nuova prospettiva».

È ciò che ha fatto lei nel Metodo?
«In effetti, ho cercato di elaborare alcuni principi in grado di mettere in relazione quelle conoscenze che gli strumenti tradizionali della conoscenza di solito non riescono a collegare. Per questo ho utilizzato l’insegnamento di quei filosofi che non hanno avuto paura di affrontare le contraddizioni, da Eraclito a Marx. Senza dimenticare Pascal, per il quale l’uomo era l’essere più miserabile e grottesco, ma anche il più nobile».

Il terzo volume del Metodo è dedicato alla «conoscenza della conoscenza». Perché?
«Questo è certamente il cuore del problema, giacché dobbiamo conoscere i meccanismi della conoscenza, se vogliamo comprendere i nostri errori. Se le mie idee hanno incontrato il favore di molte persone in ambiti diversi – dalla scienza alla letteratura, dalla filosofia alla pedagogia – è perché costoro erano profondamente insoddisfatti di una cultura dominata dal pensiero binario, fatta di opposizioni manichee che rimuovono ogni contraddizione. Nel mio lavoro hanno trovato una prima risposta ai loro dubbi. Io però ho solo rivelato intuizioni che, sebbene non formulate, erano probabilmente già presenti in molti studiosi. Esiste un’aspirazione diffusa ad un altro modo d’intendere la conoscenza. Per questo, le mie riflessioni hanno potuto diffondersi in molti paesi, tra cui anche l’Italia, dove il mio lavoro è seguito ancor più che in Francia. Di ciò naturalmente sono molto soddisfatto, anche se molto resta ancora da fare».

In quale direzione?
«Occorre occuparsi dell’insegnamento. La riforma della conoscenza e del pensiero potrà concretizzarsi solo attraverso una riforma dell’insegnamento, una problematica a cui ho dedicato La testa ben fatta e I sette saperi necessari all’educazione del futuro. Il nostro sistema d’insegnamento separa le discipline e spezzetta la realtà, rendendo di fatto impossibile la comprensione del mondo e impedendoci di cogliere quei problemi fondamentali che sono sempre globali. L’eccesso di specializzazione è diventato un problema. Esperti molto competenti nel loro settore, non appena il loro ambito specifico è traversato da altre problematiche, non sanno più come reagire. Avrebbero bisogno di affrontare globalmente i problemi, ma non ne sono capaci».

Occorre un’ottica interdisciplinare?
«Certo, purtroppo però l’interdisciplinarietà avanza molto lentamente. Nel mondo della ricerca francese i baroni delle singole discipline non sono assolutamente sensibili a tale prospettiva. C’è però un movimento in corso, che io cerco d’incoraggiare.
L’interdisciplinarietà è positiva perché permette a persone che lavorano in campi diversi di dialogare, ma occorrerebbe fare un ulteriore passo in avanti in direzione della transdisciplinarietà, la sola capace di costruire un pensiero globale in grado di articolare i diversi saperi. In fondo, esiste già una scienza che si muove in questo modo e che ci può servire da modello».

Quale sarebbe?
«L’ecologia, che poggia sull’idea di ecosistema. Vale a dire, un’organizzazione complessa, fondata al contempo sul conflitto e la cooperazione, che nasce dalla eco-organizzazione e dall’implicazione reciproca delle diverse componenti del sistema. Facendo interagire molti parametri diversi, l’ecologia è un esempio molto utile, anche se resta una scienza con una dimensione aleatoria, dato che non siamo ancora capaci di rispondere a tutti i grandi interrogativi che essa solleva. Tuttavia, anche le cosiddette scienze esatte sono sempre più spesso costrette ad integrare la dimensione del dubbio e dell’incertezza. Nessuna scienza può vantare esclusivamente certezze. Si pensi alle difficoltà dell’economia di fronte al marasma dei mercati. Insomma, non bisogna mai eliminare il dubbio».

L’ecologia è un modello anche per il sistema della cultura? È per questo che ha parlato di ecologia delle idee?
«È uno dei modelli, dato che anche in ambito culturale agiscono contemporaneamente i principi di conflitto e di cooperazione. Partendo da questo punto di vista, è possibile pensare in termini diversi anche la relazione tra autonomia e indipendenza. In natura non si può essere indipendenti che dipendendo dal proprio ambiente. Ciò che vale per l’ambiente biologico, vale anche per l’ambiente sociale, urbano, culturale, religioso. Comprendere l’interdipendenza dei sistemi culturali e delle idee è oggi più che mai necessario. Ciò contribuirà a cambiare il nostro modo di pensare, dandoci uno strumento in più per sfuggire all’abisso verso cui il pianeta sembra essere destinato».

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