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Posts Tagged ‘Jacques Lacan’

Da un po’ di tempo sto cercando di approcciare il pensiero di Slavoj Žižek. Da mesi sul mio comodino riposa una copia de La visione di parallasse, che mi dicono essere opera assai importante, oltreché recente, del filosofo sloveno.

Non riesco a leggerlo e sicuramente è colpa mia. In parte perché è da un bel po’ di tempo che non leggo libri di filosofia, ma forse soprattutto perché da qualche parte ho sentito dire che va letto con un approccio particolare, che io non sono ancora riuscito a centrare, evidentemente.

Poco male, prima o poi ce la farò. Nel frattempo proseguo la mia ricerca. Non vorrei mai, infatti, trovarmi a un convegno su argomenti politici o culturali e non riuscire a citare Žižek o, peggio ancora, citarlo erroneamente!

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L’UNIVERSALISMO, UN’ARMA PER LA SINISTRA

Vivek Chibber, Le Monde Diplomatique, 3 giugno 2014 da Controlacrisi-org

Contro l’ossessione dei particolarismi culturali

Spingendo numerosi paesi sulla via dello sviluppo industriale, la decolonizzazione ha prodotto un proletariato immenso. Ma a questa espansione corrisponde paradossalmente uno sbriciolamento delle lotte. Alcuni intellettuali radicali ritengono che le nozioni di classe e di capitalismo, uscite dalle fucine occidentali, siano inadatte ad altri contesti. E che i popoli del Sud debbano riappropriarsi della loro storia e della loro cultura. In un’opera che suscita un’importante controversia negli Stati uniti, risponde loro il sociologo Vivek Chibber. Il suo libro Postcolonial Theory and the Specter of Capital ha raccolto entusiastiche recensioni di Noam Chomsky e Slavoj Zizek.

Dopo un inverno che si credeva senza fine, si assiste al ritorno di una resistenza mondiale contro il capitalismo, o almeno contro la sua variante neoliberista.
Erano più di quarant’anni che non cresceva su scala planetaria un movimento di questo tipo. Nel corso degli ultimi decenni, il mondo ha certamente conosciuto scosse sporadiche, brevi episodi di contestazione che hanno perturbato qui e là il dilagare inesorabile della legge del mercato; nulla di paragonabile, tuttavia, a ciò di cui siamo stati testimoni in Europa, in Medioriente e nel continente americano a partire dal 2010.
Questo riemergere di movimento ha anche portato alla luce le devastazioni prodotte dal riflusso degli ultimi trent’anni: le risorse di cui dispongono i lavoratori non sono mai state così scarse; le organizzazioni di sinistra – sindacati e partiti – sono state svuotate della loro sostanza, quando non si sono rese complici del regno dell’austerità. La debolezza della sinistra non è unicamente di ordine politico od organizzativo: si afferma anche sul piano teorico.
Le sconfitte accumulate sul campo di battaglia sono state accompagnate in effetti da uno spettacolare bombardamento a tappeto intellettuale. Non che le idee di trasformazione sociale siano svanite dal panorama: intellettuali progressisti o radicali continuano a insegnare in numerose università, almeno negli Stati Uniti. Ma è il senso stesso della radicalità politica che è cambiato. Sotto l’influenza delle teorie post-strutturaliste*, i concetti di base della tradizione socialista sono diventati sospetti, persino pericolosi.Per fare solo qualche esempio, affermare che il capitalismo possegga una reale struttura coercitiva che grava su ogni individuo, che la nozione di classe sociale si radichi in rapporti di sfruttamento del tutto tangibili, o ancora che il mondo del lavoro abbia tutto l’interesse a prendere in prestito forme di organizzazione collettiva – altrettante analisi ritenute lapalissiane a sinistra durante due secoli –, passa oggi per terribilmente superato. Innescato dalla scuola post-strutturalista, il ripudio del materialismo e dell’economia politica ha finito per acquisire forza di legge in seno alla corrente più nuova, meglio conosciuta oggi nel mondo universitario con il nome di studi post-coloniali*.

Nel corso degli ultimi venti anni, l’offensiva contro l’eredità concettuale della sinistra ha cambiato insegna: la tradizione filosofica francese ha ceduto il posto a una vasta costellazione di teorici non occidentali, provenienti dall’Asia del Sud (1), e dal «Sud» in generale. Tra i più influenti (o più in vista) ricorderemo Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabba, Ranajit Guha e il gruppo indiano di studi subalterni (subaltern studies*), ma anche l’antropologo colombiano Arturo Escobar, il sociologo peruviano Anibal Quijano e il semiologo argentino Walter Mignolo. Il loro punto in comune: un rigetto della tradizione dei Lumi nel suo insieme, sospetta a causa del suo universalismo e per la sua tendenza a proclamare la validità di certe categorie indipendentemente dalle culture e dalle specificità locali. Il loro bersaglio principale? I marxisti, sospettati di soffrire di una forma avanzata di accecamento intellettuale.Per questi ultimi, le nozioni di classe, capitalismo e sfruttamento sono valide in ogni luogo e in tutte le culture: si rivelano pertinenti per comprendere i rapporti sociali nell’Europa cristiana quanto nell’India induista o nell’Egitto musulmano. Per i seguaci della teoria postcoloniale, invece, queste categorie portano a un vicolo cieco al contempo teorico e pratico. Erronee come griglia di analisi, sarebbero anche controproducenti. Negando la creatività e l’autonomia dei soggetti politici, li priverebbero delle risorse intellettuali necessarie all’azione. Insomma, il marxismo non farebbe che imprigionare le particolarità locali in un griglia rigida plasmata sul suolo europeo. La teoria postcoloniale non intende solo criticare la tradizione dei Lumi: mira niente meno che a sostituirsi a essa.

Comune aspirazione al benessere

«Il postulato dell’universalismo è uno dei pilastri del potere coloniale, poiché le caratteristiche “universali” associate all’umanità appartengono di fatto ai dominanti», ci insegna ad esempio una delle più celebri opere di studi postcoloniali. L’universalismo consoliderebbe la dominazione pretendendo di rendere validi per l’umanità intera tratti specifici all’Europa. Le culture non conformi a queste prescrizioni si vedrebbero condannate a uno statuto di inferiorità che le collocherebbe sotto un implicito tutoraggio e vieterebbe loro di governarsi da sole. Come spiega uno degli autori, «il mito dell’universalità rientra in una strategia imperialista (…) sulla base del postulato che “europeo” significa “universale” (2)».Questo argomento combina due punti di vista che sono al centro del pensiero postcoloniale. Il primo, di ordine formale, suggerisce che l’universalismo ignora l’eterogeneità del mondo sociale ed emargina le pratiche o le convenzioni giudicate non «conformi». Dunque emarginare è esercitare un dominio. Il secondo, più sostanziale, vede nell’universalismo uno dei fondamenti dell’egemonia europea: il mondo delle idee si organizza largamente attorno a teorie modellate in Occidente, che limitano la riflessione intellettuale e le teorie che nutrono l’azione politica. Così facendo, le ancorano in una forma di eurocentrismo. La teoria postcoloniale ha l’obiettivo di sconfiggere questa tara congenita mettendo in evidenza la sua persistenza e i suoi effetti.Da qui l’ostilità alle «grandi narrazioni» associate al marxismo e al pensiero della sinistra. Largo ormai al frammentario, ai margini, alle pratiche e convenzioni ancorate in una specificità geografica e culturale, e che sfuggono alle analisi globalizzanti. È in quello che Dipesh Chakrabarty chiama le «eterogeneità e incommensurabilità» del locale che occorre ora cercare i mezzi dell’azione politica (3). La tradizione politica nata da Karl Marx e da Friederich Engels riposa su due premesse. La prima postula che il capitalismo, man mano che si estende sulla superficie del globo, impone i suoi obblighi a chiunque sia preso nelle sue reti. Asia, America latina, Africa: dove attecchisce, i processi di produzione seguono un ventaglio di regole identiche dappertutto. Le modalità di sviluppo economico e il ritmo di crescita variano, ma non per questo dipendono meno dalle stesse contingenze iscritte nelle strutture profonde del capitalismo.

La seconda premessa dà per acquisito che il capitalismo, man mano che consolida la sua logica e il suo dominio, provoca presto o tardi una risposta dei lavoratori. Gli innumerevoli esempi di resistenza alla sua predazione ai quattro angoli del mondo indipendentemente dalle identità religiose o culturali, sembrrebbero dare ragione ai due teorici tedeschi. Per quanto eterogenee e considerevoli siano le «incommensurabilità» locali, il capitalismo colpisce bisogni fondamentali simili per tutti gli esseri umani. Le reazioni che scatena variano dunque poco, così come le leggi della sua riproduzione. Per quanto le modalità di questa resistenza cambino da un luogo all’altro, la molla che la anima si dimostra tanto universale quanto l’aspirazione al benessere di ogni individuo. I due postulati di Marx ed Engels sono serviti da base a più di un secolo di analisi e di pratiche rivoluzionarie. La loro condanna in blocco da parte della teoria postcoloniale – che non riesce a sopportarne il contenuto apertamente universalista – ha implicazioni gravi. Che cosa resta in effetti della critica radicale se la si priva della nozione di capitalismo? Come interpretare la crisi che percorre il pianeta dal 2007, come comprendere il senso delle politiche di austerità se non si tiene conto dell’implacabile corsa al profitto che determina la marcia dell’economia? Che pensare della resistenza planetaria che ha fatto risuonare gli stessi slogan al Cairo, Buenos Aires, New York o Madrid se si rifiuta di vedervi l’espressione di interessi universali? Come produrre una qualunque analisi del capitalismo ripudiando ogni categoria universalizzante? Tenuto conto della gravità della posta in gioco ci si potrebbe aspettare degli studi postcoloniali che risparmino – almeno – i concetti di capitalismo e di classe sociale, giudicandoli sufficientemente operativi da spazzar via il sospetto di eurocentrismo. Eppure, non solo queste nozioni non trovano alcuna grazia ai loro occhi, ma indicherebbero, secondo loto, la congenita inanità della teoria marxista. Per Gyan Prakash, per esempio «fare del capitalismo il fondamento [dell’analisi storica] equivale a rendere omogenee storie che restano eterogenee». I marxisti sarebbero incapaci di interpretare le pratiche estranee alle dinamiche del capitalismo, se come residui destinati a scomparire lentamente. L’idea secondo la quale le strutture sociali potrebbero essere analizzate sulla base di dinamiche economiche che esse riflettono – il loro modo di produzione – sarebbe non solo erronea, ma macchiata di eurocentrismo. Insomma, di complicità con una forma di dominio imperialista. «Come molte altre idee europee, il racconto eurocentrico della storia come successione di modi di produzione costituisce il pendant dell’imperialismo territoriale del XIX secolo», afferma Prakash (4).Chakrabarty sviluppa lo stesso argomento nella sua autorevole opera Provincializzare l’Europa (5). Secondo lui la tesi di un’universalizzazione del mondo attraverso l’espansione del capitalismo riduce le dinamiche locali a semplici variazioni su uno stesso tema: ogni paese si definisce solo attraverso il proprio grado di conformità a un’astrazione concettuale, cosicché la sua propria storia esiste solo come nota a piè di pagina nella grande narrazione dell’esperienza europea. I marxisti commetterebbero inoltre il tragico errore di eliminare ogni contingenza dalla loro analisi dell’evoluzione del mondo. La loro fede nella dinamica universale del capitale li renderebbe ciechi alle possibilità di «discontinuità, rotture e cambiamenti nel processo storico». Affrancata dalle incertezze inerenti al libero arbitrio che caratterizza l’umanità, la storia come la concepiscono i marxisti sarebbe una linea retta che conduce ineluttabilmente a una determinata fine. Di conseguenza la nozione di capitalismo sarebbe non soltanto irricevibile, ma politicamente pericolosa: priverebbe le società non occidentali della capacità di costruire il loro avvenire.

Quando i rapporti sociali disturbano…

Nessuno, tuttavia, rifiuta il fatto che, nel corso dell’ultimo secolo, il capitalismo si sia propagato, connettendosi a quasi tutte le sfere del mondo anticamente colonizzato. Ha messo radici in nuove regioni, a cominciare dall’Asia e l’America Latina, ne ha necessariamente condizionato la configurazione sociale e istituzionale. La logica di accumulazione del capitale non ha lasciato indenni né le economie locali né i settori economici costretti ad adattarsi a questa pressione invadente. Chakrabarty ammette che il giogo del capitale si è esteso a tutto il pianeta, ma rifiuta di leggervi una forma di universalizzazione del mondo. Secondo lui, il capitalismo sarebbe effettivamente vettore di universalizzazione se, e solo se, tutte le pratiche sociali si subordinassero alla sua legge. «Nessuna forma storica di capitale, fosse pure di portata mondiale, potrà mai essere universale, sostiene. Che sia mondiale o locale, nessun tipo di capitale potrebbe rappresentare la logica universale del capitale, nella misura in cui ogni forma storicamente determinata risulta da un compromesso temporaneo» tra la sua aspirazione egemonica e l’inflessibilità dei costumi e delle convenzioni locali. Insomma, per lui, si potrebbe parlare di universalizzazione solo se il capitale avesse conquistato l’insieme dei rapporti sociali, privandoli di ogni forma di autonomia. Come se i manager capitalisti percorressero il globo con un contatore Geiger politico in mano al fine di misurare la compatibilità di ogni pratica sociale con i propri interessi. Un altro quadro sembra più verosimile: i capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire – stimolando l’indisciplina dei lavoratori, atrofizzando i loro mercati, ecc. – che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali. Al di fuori di questo caso specifico, le «diverse maniere di essere al mondo» a una latitudine o a un’altra lasciano i capitalisti altamente indifferenti.

Attraverso quale artificio la mondializzazione non implicherebbe una forma di universalizzazione del mondo? Quando le pratiche che si diffondono ovunque possono legittimamente essere descritte come capitaliste, sono già diventate universali. Il capitale avanza e assoggetta una parte sempre più importante della popolazione. Così facendo, plasma una narrazione che vale per tutti, una storia universale: quella del capitale. I teorici del post-colonialismo ammettono a denti stretti il regno del capitalismo globale anche se gli negano la sostanza. Ma ciò che li mette ancor di più in imbarazzo è la seconda componente dell’analisi materialista: quella che si riferisce ai fenomeni di resistenza. Certo, essi convengono volentieri che il capitalismo semina la rivolta man mano che si diffonde: la celebrazione delle lotte operaie, contadine o indigene è caratteristica anche della letteratura postcoloniale, che su questo punto sembra in accordo con l’analisi marxista. Ma, mentre quest’ultima concepisce la resistenza dei dominati come l’espressione dei loro interessi di classe, la teoria postcoloniale non prende in considerazione questi rapporti di forza oggettivi e universali. Per essa, ogni fatto di resistenza risulta da un fenomeno locale, specifico a una cultura, a una storia, a un territorio dati – mai a un bisogno che caratterizzerebbe l’insieme dell’umanità.

Nelle reti dello sfruttamento

Agli occhi di Chakrabarty, relegare le lotte sociali a interessi materialisti equivale ad «assegnare [ai lavoratori] una razionalità borghese poiché è solo nel quadro di un tale sistema di razionalità che l’”utilità economica” di un’azione (o di un oggetto, di una relazione, di un’istituzione, ecc.) si impone come ragionevole (6).» Anche Escobar scrive: «la teoria post-strutturalista ci invita a rinunciare all’idea di un soggetto come individuo separato, autonomo e razionale. Il soggetto è il prodotto di discorsi e pratiche storicamente determinati in un gran numero di campi (7).» Quando il capitalismo suscita opposizioni, queste devono essere comprese come l’espressione di bisogni circoscritti a un contesto particolare. Bisogni forgiati non solo dalla storia e dalla geografia, ma anche da una cosmologia che si sottrae a ogni tentativo di inclusione nelle narrazioni universalizzanti dei Lumi. Non c’è alcun dubbio che gli interessi e i desideri di ogni individuo siano culturalmente determinati: su questo piano, nessun pomo della discordia tra teorici postcoloniali e progressisti più tradizionali. Ma, giusto per fare un esempio, nessuna cultura orienta i soggetti a disinteressarsi del loro benessere fisico. La soddisfazione di certi bisogni fondamentali – nutrimento, alloggio, sicurezza, ecc. – si impone sotto tutti i cieli e in tutte le epoche poiché è necessaria alla riproduzione di ogni cultura.Si può dunque affermare che certi aspetti dell’azione umana sfuggono alle fucine delle culture, se con ciò si intende che essi non sono specifici a questa o a quella comunità. Riflettono una psicologia umana non specifica a un periodo o a un luogo, una componente della natura umana.Ciò non significa che la nostra alimentazione, i nostri gusti nel vestire o le nostre preferenze in materia di alloggio non dipendano da un insieme di tratti culturali e di contingenze storiche. Gli adepti del culturalismo* non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la «sorda pressione dei rapporti economici (8)» basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono, poiché è la sola opzione di cui dispongono per accedere a un minimo di benessere. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame (9). Se serve da fondamento allo sfruttamento, questo aspetto della natura umana alimenta ugualmente la resistenza. È la stessa imperiosa necessità materiale che precipita la manodopera nel braccio dei capitalisti e che la spinge a rivoltarsi contro i termini del suo assoggettamento. Poiché la durezza del guadagno incita i datori di lavoro a lesinare costantemente sui costi di produzione, e dunque a ridurre la massa salariale. Nei settori sindacalizzati o a forte plusvalore, la massimizzazione dei profitti non eccederà certi limiti, autorizzando i lavoratori a preoccuparsi del loro livello di vita piuttosto che abbattersi per la loro sopravvivenza quotidiana. Ma in quello convenzionalmente è definito «Sud», così come in un numero crescente di settori in seno al mondo industriale, va in tutt’altro modo.La miseria dei salari si combina spesso con altre forme di ottimizzazione dei profitti: macchine datate di cui bisogna garantire la redditività fino al loro ultimo respiro, appesantimento del carico di lavoro, estensione degli orari, non retribuzione dei giorni di malattia, non copertura degli incidenti, assenza di pensioni e di sussidi di disoccupazione, ecc. Nell’immensa maggioranza dei luoghi dove prospera il capitale, la legge dell’accumulazione rovina sistematicamente la vocazione al benessere dei lavoratori. Quando esplodono movimenti di protesta, è molto spesso per reclamare lo stretto indispensabile per vivere, e non di più, come se condizioni di vita decenti fossero diventate un lusso inconcepibile. La prima fase del processo, ossia la sottomissione al contratto di lavoro, consente al capitalismo di radicarsi e di sbocciare ovunque nel mondo. La seconda tappa, la resistenza allo sfruttamento, genera una lotta delle classi in tutte le zone su cui il capitalismo ha messo gli occhi – o, più esattamente, essa genera la motivazione a lottare: che questa sfoci o meno in forme di azione collettiva dipende da un vasto ventaglio di fattori contingenti. Comunque sia, l’universalizzazione del capitale ha per corollario la lotta universale dei lavoratori nell’ottica di garantire la loro sussistenza. Far discendere queste due forme di universalismo dalla stessa componente della natura umana non significa per niente che la questione si fermi lì. Agli occhi della maggior parte dei progressisti, altre componenti, altri bisogni entrano in gioco, che oltrepassano allegramente le barriere culturali: l’aspirazione alla libertà, per esempio o alla creazione, o ancora alla dignità. L’umanità non è certo riducibile a un bisogno biologico; ma ancora bisogna ammettere l’esistenza di quel bisogno, anche se sembra meno nobile degli altri, e restituirgli il posto che merita nei progetti di trasformazione sociale. Che si possa far passare per perdite e profitti una simile evidenza non è un segno rassicurante quanto allo stato di salute della cultura intellettuale di sinistra. A più di un titolo, gli studi postcoloniali hanno giocato un ruolo fecondo. Hanno contribuito all’espansione della produzione letteraria nei paesi del Sud. Nella regressione intellettuale che ha segnato gli anni 1980 e 1990, hanno ravvivato la fiamma dell’anticolonialismo e ridato credito alla critica dell’imperialismo. I loro attacchi contro una certa arroganza eurocentrica non hanno avuto solo effetti sgraditi, tutt’altro.

Immaginario esotico

Ma la controparita è pesante: nel momento stesso in cui il capitalismo rinvigorito diffonde sempre di più la sua forza distruttrice, la teoria in voga nelle università americane consiste nello smantellare alcuni degli apparati concettuali che permettono di comprendere la crisi e di abbozzare delle prospettive strategiche.I cantori del post-colonialismo hanno sprecato ettolitri di inchiostro a combattere contro i mulini a vento che essi stessi hanno edificato e strada facendo hanno potentemente alimentato il risorgere del nativismo e dell’orientalismo*. Poiché i loro argomenti non si limitano a privilegiare il locale sull’universale: la loro valorizzazione ossessiva delle particolarità culturali, presentate come il solo motore dell’azione politica ha paradossalmente riportato in voga l’immaginario esotico e sprezzante che le potenze coloniali applicavano alle loro conquiste. Per tutto il XX secolo, i movimenti anticolonialisti erano concordi nel denunciare l’oppressione ovunque, sulla base del fatto che attentava ad aspirazioni comuni a tutti gli esseri umani. Oggi, in nome dell’anti-eurocentrismo, gli studi postcoloniali rigurgitano un essenzialismo culturale che la sinistra considerava giustamente come lo zoccolo ideologico della dominazione imperiale. Quale miglior regalo da offrire ai dittatori che calpestano i diritti dei loro popoli se non quello di invocare le culture locali per screditare l’idea stessa di diritti universali? Il rinnovamento di una sinistra internazionalista e democratica resterà un desiderio irrealizzabile fino a quando non ci si sbarazzerà di queste rappresentazioni per riaffermare i due universalismi contrapposti: la nostra umanità comune e la minaccia del capitalismo.

VIVEK CHIBBER, professore associato al dipartimento di sociologia dell’università di New York. Autore di Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londra, 2013. Una versione di questo articolo è apparsa nell’edizione 2014 della rivista Socialist Register, The Merlin Press, Londra, 2013.

(1) Si legga Partha Chatterjee «Accese discussioni in India sulla storia coloniale», Le Monde diplomatique/il manifesto, febbraio 2006
(2) Bill Ashcroft, Garreth Griffiths e Helen Triffin (dir.), The Postcolonia studying reader, Routledge, Londra, 1995.
(3) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi Editore, Roma, 2004.
(4) Gyan Prakash, «Postcolonial critisism and Indian historiography», Social Text, n°31-32, Durham (Carolina del nord), 1992.
(5) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, op. cit.
(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. Virgolettato dell’autore.
(7) Arturo Escobar, «After Nature: Steps to an anti-essentialist political ecology», Current Anthropology, vol. 40, n°1, Chigago, febbraio, 1999.
(8) Karl Mark, Il Capitale, libro primo, capitolo 28, Einaudi, Torino, 1978.
(9) Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Editori Riuniti, 1978.

(Traduzione di Em. Pe.)

GLOSSARIO

Più che per la loro coerenza interna, scuole e correnti di pensiero si definiscono spesso opponendosi al sistema intellettuale concorrente.

Strutturalismo
In opposizione alle filosofie umaniste e della libertà dell’individuo in voga nel dopoguerra (Jean-Paul Sartre), lo strutturalismo si applica a individuare sistemi di regole, strutture obiettive che si impongono agli individui senza che essi ne abbiano necessariamente coscienza. Questa corrente si sviluppa in Francia negli anni 1950, dapprima in linguistica (Ferdinand de Saussure), poi in antropologia (Claude Lévi-Strauss), in storia (Jean-Pierre Vernant), in filosofia (Louis Althusser), in psicanalisi (Jacques Lacan), ecc.

Post-strutturalismo
Contro le scienze umane moderne, sospettate di stabilire verità univoche, il post-strutturalismo rigetta ogni pretesa alla veracità, ogni «natura» o «essenza» delle cose o dei gruppi. Esso postula il carattere «costruito» della realtà, la quale sarebbe un groviglio di discorsi che si tratta di decostruire. Questo post-modernismo, ispirato dai lavori di filosofi francesi (Jacques Derrida e Michel Foucault) si sviluppa nelle università statunitensi durante gli anni 1980, in particolare nei campi filosofico, letterario e estetico. Esso nutre in particolare certe frazioni universitarie dei movimenti femministi, omosessuali e neri.

Studi postcoloniali
Sulla scia delle lotte di liberazione del terzo mondo, storici, antropologi e ricercatori in letteratura fanno ricorso al quadro concettuale post-strutturalista per ripensare le questioni dell’etnicità, dell’identità, della storia e della cultura dei popoli colonizzati. Questa corrente fondata anch’essa sull’analisi dei testi, intende rompere con una visione dominante forgiata dal punto di vista occidentale e insiste sulle resistenze culturali dei dominati.

Studi subalterni
Corrente storiografica che, in seno al movimento postcoloniale, rivisita la storia del sub-continente indiano dal punto di vista dei gruppi dominati e ignorati, tanto sul piano sociale che su quello etnico, religioso, sessuale, ecc. Gli universitari Partha Chatterjee, Homi Bhabbha e Dipesh Chakrabarty ne sono tre figure rilevanti. Ai suoi inizi, negli anni 1980, il gruppo di studi subalterni animato da Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, contrariamente alla maggior parte degli intellettuali postmoderni, si rifà al marxismo – quello di Antonio Gramsci.

Orientalismo
Rappresentazione dell’Oriente improntata sugli stereotipi veicolati nella cultura occidentale – pittura, letteratura –, a cominciare da quello secondo il quale l’Oriente sarebbe irriducibilmente differente dall’Occidente. L’Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, di Eward W. Said, professore di letteratura comparata, è spesso citato come un testo base degli studi postcoloniali così come i lavori di Frantz Fanon.

Culturalismo
Ragionamento consistente nel fare della cultura di un gruppo umano un dato intangibile e fisso, ma anche il fattore principale esplicativo della storia di quel gruppo, alle spese di variabili sociali, economiche, politiche, ecc.

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Lelio De Michelis, Alfabeta 2, 20 aprile 2014

Un po’ di filosofia e di psicanalisi; spunti dalla riflessione di Hannah Arendt sul totalitarismo, ma applicandola al capitalismo; e Michel Foucault. Sono alcuni degli strumenti utili per capire la crisi di questa Europa.

Dal 2008 gli europei vivono un incubo che coniuga ideologia (il neoliberismo), autoritarismo (lo stato d’eccezione, i governi di larghe intese, il non poter votare e decidere), volontà di potenza (il capitalismo totalitario), moralismo religioso (protestante), inquisizione (cattolica), nichilismo (ancora il capitalismo), pulsioni libidiche e aggressive (l’austerità e il pareggio di bilancio). Secondo una colossale menzogna (sempre l’ideologia neoliberista), che ha prodotto (come ogni ideologia) altrettanto colossali meccanismi di falsificazione della verità e della stessa razionalità economica (l’austerità come via virtuosa per la crescita, mentre è una politica pro-ciclica che peggiora la crisi, non correggendone le cause). Il tutto emarginando ogni tentativo di fare parresia. Di dire il vero contro la menzogna.

L’Europa (gli europei): in questo incubo l’hanno portata le sue classi dirigenti (sic!) e le oligarchie economico-finanziarie. Non per un incidente della storia, ma perché la loro azione era ieri ed è ancora oggi finalizzata ad una trasformazione politica in senso antidemocratico e totalitario del potere; ed economica in senso definitivamente neoliberista. Suda, soffre, si impoverisce ma l’Europa subisce in silenzio questa ideologia neoliberista e questo collegato sadismo economico del capitalismo.

Capitalismo che prima ha mescolato abilmente il piacere al consumare (secondo il principio sadiano per cui il vizio è superiore alla virtù, e bastava indebitarsi) – producendo il discorso capitalista secondo Lacan; e poi la colpa al debito. Conseguentemente, tutti coloro che non appartengono all’oligarchia del capitale (e i super-ricchi sempre più ricchi) sono stati obbligati a soggiacere ad un gioco sado-masochistico, tra dominio-sottomissione da un lato e autopunizione dall’altro. Perché si compisse e fosse accettata e condivisa (perché questo doveva accadere) la liquefazione della società voluta con determinazione e consenso crescente (da destra e da sinistra) dal neoliberismo in questi ultimi maledetti trent’anni.

Ciascuno dovendo accettare anche le pratiche sadiche dei mercati e della finanza (i delitti gratuiti, progettati a tavolino dagli egoismi del capitale che ovviamente escludono ogni interesse collettivo) – e i governi lasciando fare o facendosi promotori essi stessi della perversione – così come le donne del marchese de Sade dovevano subire il piacere dei loro padroni. Un’Europa dove appunto il piacere (sadismo – azione attiva) di chi produce sofferenza (banche, borse, agenzie di rating, governi, troike), si è combinata con la perversione opposta (masochismo – reazione passiva) degli europei che devono provare piacere (infatti non reagiscono) alle sofferenze inflitte loro dal neoliberismo.

Un incubo, il neoliberismo. Eppure questo incubo è ancora saldamente al potere. Perché il neoliberismo (meglio: il capitalismo) è un’ideologia (la più nichilistica ma l’unica che è riuscita a diventare globale, internazionalista). Perché il neoliberismo aveva promesso la libertà dell’individuo e ha invece prodotto (inevitabilmente, date le premesse che negavano ab initio la promessa), l’assoggettamento di tutti al mercato, la mobilitazione di tutti al lavoro via rete, l’indebitamento come legame proprietario tra debitore e creditore. Dalla soggettivazione promessa all’assoggettamento realizzato.

Per capire cosa sia una ideologia vale la definizione di Hannah Arendt: è «la logica di un’idea». Ma integrandola così: è la logica di un’idea chiusa in se stessa. Perché se è vero che l’idea è ciò che fa guardare avanti, l’ideologia, pur promettendo il futuro chiude nella propria autoreferenzialità che uccide il futuro. La sua materia è la storia, scrive Hannah Arendt. E le ideologie sono «ismi che possono spiegare ogni cosa e ogni avvenimento, facendoli derivare da una singola premessa». Per l’Europa la premessa è appunto il neoliberismo. E sono le Tavole dei numeri (il rapporto pil/debito-deficit pubblico, il pareggio di bilancio), diventate le Tavole della Legge.

E ancora: l’ideologia diviene indipendente da ogni esperienza, che non può comunicare nulla di nuovo al potere ideologico, per il quale sbagliata non è l’ideologia – l’austerità europea, i tagli alla spesa pubblica, l’impoverimento e la disoccupazione di massa, la precarizzazione di lavoro e di vita – ma la realtà che con vuole corrispondere, come invece dovrebbe, alla verità ideologica. L’ideologia nega la realtà, insediando sulla realtà «una realtà più vera», che sarebbe nascosta dietro alle cose percepibili; una realtà più vera che si avverte (ma solo pochi eletti la possono avvertire: oggi i tecnici), disponendo di una sorta di «sesto senso».

Che «è fornito appunto dall’ideologia, da quel particolare indottrinamento che viene impartito negli istituti appositamente creati per l’educazione di ‘soldati politici’. (…) Una volta giunto al potere, il movimento procede a mutare la realtà secondo i suoi postulati ideologici». Scuole e università hanno così indottrinato generazioni di studenti al capitalismo e al neoliberismo; i mass media hanno amplificato e validato l’ideologia; mentre Fmi e Bce, ma soprattutto borse e agenzie di rating hanno modificato l’immaginario collettivo: alla fine, ecco prodotta l’educazione dei soldati economici (di tutti e di ciascuno). Perché obiettivo del capitalismo – e del suo estremismo neoliberista – non era tanto quello di produrre beni o denaro, ma soggetti-solo-economici e relazioni-solo-di-mercato.

Ideologia. E totalitarismo. Oggi appunto quello del capitalismo (e della rete) globale. Che mira cioè (Foucault parlerebbe di biopolitica e di governamentalità) alla «trasformazione della natura umana che, così com’è, si oppone invece al processo totalitario» (Arendt). Natura che doveva diventare capitalistica, per cui «al di sopra dell’insensatezza della società totalitaria è insediato, come su un trono, il ridicolo supersenso della sua superstizione ideologica». Ovvero (andando oltre Foucault), il potere pastorale del mercato e della rete e i suoi meccanismi di sapere e di potere e di connessione/legame che hanno ormai trasformato ogni individuo in lavoratore o imprenditore o merce, la cultura in bene culturale o in evento, la società in capitale sociale, gli stati in impresa, gli individui in capitale umano, la propaganda in pubblicità, Dio nella mano invisibile – con contorno di controllo capillare per il governo eteronomo (la governamentalità) della vita di tutti e di ciascuno.

Meccanismi di produzione di una verità (i foucaultiani meccanismi di veridizione) non vera ma utile (perché fatta credere come vera) al potere. Reiterata inducendo in ciascuno reazioni pavloviane (Arendt) ai segnali (Foucault) che il potere diffonde perché sia obbedito da ciascuno anche senza minacciare e senza obbligare. Il totalitarismo capitalistico non si è negato neppure il potere/diritto di usare il terrore politico (impedendo ai greci un referendum sulle misure di austerità); e di attuare laboratori dove sperimentare la sua pretesa di dominio assoluto sull’uomo (come in Grecia dove, a causa della malnutrizione e della riduzione dei redditi le morti bianche dei lattanti sono aumentate del 43% tra il 2008 e il 2010 e quello dei nati morti del 20%; dove il 30% dei greci deve ricorrere agli ospedali di strada, mentre i suicidi sono saliti del 45% (Barbara Spinelli, citando la rivista Lancet).

Urge allora che il demos si riprenda il potere. Che esca dall’incubo in cui si è lasciato ingabbiare dalla biopolitica/tanatopolitica neoliberale. Cercando, fuori dall’ideologia, un’idea virtuosa di Europa.

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