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Posts Tagged ‘libertà’

Marco Bascetta, Il Manifesto, 24 novembre 2015

In guerra, ma senza sapere come combatterla

Muoviamo da una ipotesi non nuova e piuttosto diffusa: Daesh è uno stato e non lo è. Potremmo definirlo un centro di irradiazione, piuttosto o, per così dire, una Mecca ideologico-militare del Jihad. Lo stato islamico interpreta a suo modo, e cioè in una forma violenta e totalitaria, la vocazione antinazionalista dell’Islam, quella che si rivolge alla comunità dei credenti aldilà da qualsiasi frontiera nazionale. Per questa ragione il suo insediamento a macchia di leopardo, dal Medio oriente all’Africa settentrionale e sub sahariana, fino alle periferie delle grandi metropoli europee non costituisce una debolezza, ma una forza.

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Antonio Sciotto, Il Manifesto, 22 novembre 2015

Il segretario Fiom con le tute blu a Roma per il contratto e contro la legge di Stabilità. Tanti immigrati: «No alle guerre e al terrorismo». «Cgil, Cisl e Uil organizzino una grande mobilitazione sulle pensioni». L’anno prossimo il referendum per abrogare il Jobs Act. Sintonia con Susanna Camusso

«Noi non ci fermiamo e andremo avanti». Maurizio Landini conclude così il comizio più breve della sua storia di sindacalista, la pioggia è troppo forte e Piazza del Popolo rischia di svuotarsi. La frase è riferita a Matteo Renzi: parla del referendum contro il Jobs Act che la Fiom, insieme alla Cgil, prepara per il prossimo anno. Parla delle pensioni, con la proposta di una «grande mobilitazione che Cgil, Cisl e Uil devono organizzare dopo gli errori del passato». Ma c’è l’acqua che inzuppa vestiti e cappucci. La testa degli italiani — anche delle tute blu — è ferma a quelle immagini di Parigi, c’è la paura di un attacco terroristico e la voglia di reagire. C’è un 10% di manifestanti che a Roma non ci è venuto, nonostante gli oltre 230 pullman organizzati da tutta Italia, perché è difficile continuare a comportarsi come fino a dieci giorni fa.

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Claudio Vercelli, Il Manifesto, 2 settembre 2015

L’importante volume di Philip Cooke L’eredità della Resistenza passa criticamente in rassegna le prospettive interpretative su un fenomeno che ha visto manifestarsi una molteplicità di intenzioni, culture politiche e soggetti sociali

Per cele­brare la sua «resi­stenza» per­so­nale con­tro l’allora «editto bul­garo» – cor­reva l’anno 2002 e Sil­vio Ber­lu­sconi da Sofia aveva appena messo all’indice tre note firme della Rai – un gigio­ne­sco ed ego­cen­trico Michele San­toro cantò, in esor­dio della sua tra­smis­sione, alcune strofe di «Bella ciao». Fu uno stra­zio di note, di tona­lità e di ragioni ma l’escamotage dell’identificarsi con i motivi, non solo canori, della lotta di Libe­ra­zione parve fun­zio­nare. L’autobeatificazione, infatti, pagò. Ber­lu­sconi oggi sta die­tro le quinte della poli­tica, pur con­ti­nuando a mano­vrarne alcuni set­tori, men­tre San­toro con­ti­nua a reci­tare sul pal­co­sce­nico media­tico la sua par­ti­tura. Pari e patta. Quasi due facce della mede­sima meda­glia, ancor­ché di conio dif­fe­rente. Detto que­sto, qual è il vero nesso tra le abili com­par­sate pub­bli­che di un popu­li­sta tele­vi­sivo e una tra­iet­to­ria, quella com­piuta dalla memo­ria col­let­tiva della Resi­stenza, nelle sue mol­te­plici decli­na­zioni? Più pro­pria­mente, insieme ad un’identità esi­ste anche un’eredità della Resistenza?

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Adriano Prosperi, Left, 18 luglio 2015

L’Europa è morta: quella della libertà e dei diritti, della solidarietà e del rispetto per le persone. Nel calendario di un anno che resterà nella storia la sua agonia è durata dal 4 al 14 luglio. Sono i giorni che ricordano nel mondo le date storiche di due grandi vittorie dei diritti e della libertà: la dichiarazione d’indipendenza degli Stati americani dal dominio inglese (1776) e la presa della Bastiglia (1789). Tra queste due date del calendario 2015, è stata uccisa a Bruxelles la libertà dei popoli europei. Di “crocefissione” ha parlato un funzionario Ue citato dal Financial Times, altri hanno parlato di “waterboarding morale”. In Tsipras è stato offeso il diritto di ogni essere umano al rispetto della sua dignità. E l’offesa continua: basta leggere le sette pagine del comunicato finale per capire che siamo solo all’inizio di un percorso di umiliazioni di un’intera nazione sottoposta a prove durissime. L’obiettivo politico è evidente: spezzare la fiducia fin qui fortissima del popolo greco nel governo di una sinistra che si è dimostrata rispettosa delle regole democratiche. La fiducia, appunto: l’ipocrisia del documento finale ne parla per dire che solo alla fine, quando tutte le sostanze e i beni della Grecia saranno nelle mani di un sovrano straniero, la fiducia resterà sospesa.

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Paolo Ciofi, controlacrisi.org, 7 marzo 2015
[Fonte: www.paolociofi.it, da cui è scaricabile il PDF]

Una suggestiva inquadratura dello sguardo di Enrico Berlinguer

1. Enrico Berlinguer è stato senza dubbio una delle personalità politiche più rilevanti nella seconda metà del Novecento. Soprattutto per aver posto nel cuore dell’Europa, non in termini di pura ricerca intellettuale bensì di lotta politica concreta che ha mobilitato milioni di donne e di uomini, il problema della costruzione di una civiltà più avanzata oltre le colonne d’Ercole dell’ordinamento del capitale, dichiarate invalicabili dalla dogmatica del pensiero dominante.

Un «nuovo socialismo» e dunque, come Berlinguer stesso più volte ha sottolineato, una nuova gerarchia di valori, che abbia al centro l’uomo e il lavoro umano, che esalti «le virtù più alte dell’uomo»: la solidarietà, l’uguaglianza, la libertà, la giustizia. Forse il punto più alto toccato dalla politica europea nel secolo passato. E forse proprio perciò, in questo tempo buio di crisi del Vecchio Continente e della stessa idea di Europa, oggi maggiormente trascurato, nonostante le numerose e importanti iniziative che nel trentennale della morte hanno segnato in Italia un ritorno del suo pensiero e della sua alta visione della politica.

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Barbara Spinelli, Il Sole 24 Ore, 27 febbraio 2015

Barbara Spinelli

Nel 1998 il presidente della Bundesbank Hans Tietmeyer descrisse i due «plebisciti» su cui poggiano le democrazie: quello delle urne, e il «plebiscito permanente dei mercati». La coincidenza con l’adozione di lì a poco dell’euro è significativa.

La moneta unica nasce alla fine degli anni ’90 senza Stato: per i mercati il suo conclamato vizio d’origine si trasforma in virtù. Le parole di Tietmeyer e i modi di funzionamento dell’euro segnano l’avvio ufficiale del processo che viene chiamato decostituzionalizzazione – o deparlamentarizzazione – delle democrazie.

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Chissà perché, ma mentre in Grecia si sta concretizzando il trionfo della sinistra, mi viene in mente questa canzone… Fra l’altro, oggi sarebbe anche il compleanno di Giorgio Gaber. Sarà un segno del destino?

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Articolo di Slavoj Žižek tratto dal sito Le parole e le cose. Letteratura e realtà dove è stato pubblicato il 12 gennaio. Il testo originale è stato pubblicato su The New Statesman il 10 gennaio col titolo “Are the worst really full of passionate intensity?”.

Riflettere

Ora, mentre siamo tutti sotto choc dopo la furia omicida negli uffici di Charlie Hebdo, è il momento giusto per trovare il coraggio di pensare. Dovremmo, com’è ovvio, condannare senza ambiguità gli omicidi come un attacco alla sostanza stessa delle nostre libertà e farlo senza riserve nascoste (del tipo «comunque Charlie Hebdo provocava e umiliava troppo i Musulmani»). Ma questo pathos di solidarietà universale non è abbastanza. Dobbiamo pensare più a fondo.

Pensare più a fondo non ha nulla a che fare con la relativizzazione a buon mercato del crimine (il mantra «chi siamo noi occidentali, perpetratori di massacri terribili nel Terzo Mondo, per condannare atti simili»). Ha ancora meno a che fare con la paura patologica di molta sinistra liberal occidentale: rendersi colpevole di islamofobia. Per questa falsa sinistra ogni critica verso l’Islam è espressione di islamofobia occidentale: Salman Rushdie fu accusato di aver provocato inutilmente i Musulmani e quindi di essere responsabile, almeno in parte, della fatwa che lo ha condannato a morte, eccetera. Il risultato di una simile posizione è quello che ci può aspettare in questi casi: più la sinistra liberaloccidentale esprime la propria colpevolezza, più viene accusata dai fondamentalisti di ipocrisia che nasconde odio per l’Islam. Questa costellazione riproduce perfettamente il paradosso del Super-io: più obbedisci a ciò che l’Altro ti chiede, più sei colpevole. Più tolleri l’Islam, più la pressione su di te è destinata a crescere.

Ecco perché trovo insufficienti i richiami alla moderazione sulla falsariga dell’appello di Simon Jenkins («The Guardian», 7 gennaio), secondo il quale il nostro compito è quello di «non reagire eccessivamente, di non pubblicizzare eccessivamente le conseguenze dell’accaduto. È invece quello di trattare ogni evento come un episodio di orrore passeggero». L’attacco a Charlie Hebdo non è stato un mero «episodio di orrore passeggero»: seguiva un preciso piano religioso e politico e, come tale, era parte di uno schema molto più ampio. Certo: non dobbiamo reagire eccessivamente se per questo si intende soccombere a una cieca islamofobia – dovremmo però analizzare questo piano in modo spregiudicato.

Non abbiamo bisogno di demonizzare i terroristi trasformandoli in fanatici eroi suicidi, ma di sfatare questo mito demoniaco. Molto tempo fa, Friedrich Nietzsche comprese che la cultura occidentale stava andando verso l’Ultimo Uomo, una creatura apatica senza grandi passioni o impegni. Incapace di sognare e stanco della vita, l’Ultimo Uomo non prende rischi; cerca solo comfort e sicurezza, tolleranza verso gli altri: «Un piccolo veleno di tanto in tanto: è quello che ci vuole per fare sogni piacevoli. E più veleno alla fine, per una morte piacevole. Hanno i loro piccoli piaceri diurni e i loro piccoli piaceri notturni, ma hanno riguardo per la propria salute. ‘Abbiamo scoperto la felicità’ – dicono gli Ultimi Uomini, e strizzano l’occhio». Può in effetti sembrare che lo iato tra il Primo Mondo permissivo e la reazione fondamentalista corra sempre di più lungo la linea divisoria fra chi conduce una vita lunga, soddisfacente e piena di ricchezza materiale e culturale, e chi invece dedica la propria esistenza a una qualche Causa trascendente. Non è forse questa l’antitesi fra ciò che Nietzsche chiama nichilismo «passivo» e «attivo»? Noi in Occidente siamo gli Ultimi Uomini nietzschiani, immersi in stupidi piaceri quotidiani, mentre i musulmani radicali sono pronti a rischiare tutto, impegnati nella lotta fino all’autodistruzione. La seconda venuta di William Butler Yeats sembra rendere a pieno la nostra situazione attuale: «I migliori sono privi di ogni convinzione, mentre i peggiori sono pieni di appassionata intensità». È un’eccellente descrizione della frattura tra i liberali anemici e i fondamentalisti appassionati: “i migliori” non hanno più la capacità di impegnarsi interamente; “i peggiori” si impegnano in un fanatismo razzista, religioso, sessista.

Ma i terroristi fondamentalisti corrispondono veramente a questa descrizione? Ciò di cui sono privi è un tratto che si ritrova facilmente in tutti i fondamentalisti veri, dai buddisti tibetani agli Amish americani: l’assenza di risentimento e invidia, la profonda indifferenza verso lo stile di vita dei non-credenti. Se i cosiddetti fondamentalisti di oggi davvero credessero di aver trovato la loro via per la Verità, perché dovrebbero sentirsi minacciati dai non-credenti, perché dovrebbero invidiarli? Quando un buddista incontra un edonista occidentale, a malapena lo condanna: si limita a notare con benevolenza che la ricerca di felicità dell’edonista si sconfigge da sola. A differenza dei veri fondamentalisti, i terroristi pseudo-fondamentalisti sono profondamente turbati, intrigati, affascinati dalla vita peccaminosa dei non-credenti. È facile intuire che, combattendo l’altro peccaminoso, combattano in realtà la loro stessa tentazione.

È qui che la diagnosi di Yeats non è all’altezza della situazione attuale: l’intensità passionale dei terroristi testimonia una mancanza di vera convinzione. Quanto dev’essere fragile la fede di un musulmano se si sente minacciata da una stupida caricatura in un settimanale di satira? Il terrore fondamentalista non si fonda sulla certezza della propria superiorità e sul desiderio di salvaguardare l’identità religiosa e culturale dall’assalto della civiltà consumistica globale. Il problema dei fondamentalisti non è che noi li consideriamo inferiori, ma che loro stessi si sentono segretamente tali. Ecco perché le nostre rassicurazioni condiscendenti e politicamente corrette li rendono solo più furiosi, e nutrono il loro risentimento. Il problema non è la differenza culturale (il loro sforzo di preservare la propria identità), ma praticamente l’opposto: i fondamentalisti sono già come noi; segretamente hanno già introiettato i nostri parametri, alla luce dei quali misurano se stessi.

Paradossalmente, quello che manca ai fondamentalisti è proprio una dose di vera convinzione ‘razzista’: la certezza della propria superiorità. Le recenti vicissitudini del fondamentalismo islamico confermano la vecchia intuizione di Benjamin per cui «ogni ascesa del fascismo reca testimonianza di una rivoluzione fallita»: l’ascesa del fascismo rappresenta il fallimento della sinistra, ma al tempo stesso è la prova che c’era un potenziale rivoluzionario, il malcontento, che la sinistra non è stata capace di mobilitare. La stessa cosa vale per il cosiddetto ‘fascismo islamico’ di oggi? L’ascesa dell’islamismo radicale non è il correlativo esatto della scomparsa della sinistra laica nei paesi musulmani? Quando, nella primavera del 2009, i Talebani conquistarono la valle dello Swat in Pakistan, il «New York Times» scrisse che avevano organizzato «una rivolta di classe che sfrutta divisioni profonde fra un piccolo gruppo di latifondisti ricchi e i loro affittuari senza terra». Se, «approfittando delle condizioni difficili dei contadini», i Talebani stavano «sollevando l’allarme sulle condizioni sociali del Pakistan, che rimane largamente feudale», che cosa impedisce ai democratici liberal in Pakistan, così come negli Stati Uniti, di approfittare allo stesso modo di questa situazione e provare ad aiutare i contadini senza terra? La triste conseguenza di tutto questo è che le forze feudali in Pakistan sono le «alleate naturali» della democrazia liberale…

Che dire dei valori fondamentali del liberalismo: la libertà, l’uguaglianza, eccetera? Il paradosso è che il liberalismo stesso non è abbastanza forte per proteggerli dall’attacco fondamentalista. Il fondamentalismo è una reazione (una reazione falsa, mistificante, com’è ovvio) a un difetto vero del liberalismo, e per questo viene generato di continuo dal liberalismo. Lasciato a se stesso, il liberalismo si indebolirà lentamente da solo: la sola cosa che può salvare i suoi valori fondamentali è una sinistra rinnovata. Per far sopravvivere la sua eredità-chiave, il liberalismo ha bisogno dell’aiuto fraterno della sinistra radicale. È questo l’unico modo per sconfiggere il fondamentalismo, per togliergli il terreno da sotto i piedi.

Pensare in risposta agli assassinii di Parigi significa abbandonare la soddisfazione autocompiaciuta del permissivismo liberale e accettare che il conflitto fra il permissivismo liberale e il fondamentalismo è, in ultima analisi, un falso conflitto – un circolo vizioso fra due poli che si generano e si presuppongono l’uno con l’altro. Ciò che Max Horkheimer disse del fascismo e del capitalismo negli anni Trenta – quelli che non vogliono parlare in modo critico del capitalismo dovrebbero tacere anche sul fascismo – dovrebbe essere applicato anche al fondamentalismo di oggi: quelli che non vogliono parlare in modo critico della democrazia liberale dovrebbero tacere anche sul fondamentalismo religioso.

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La libertà non sta nello scegliere tra bianco e nero, ma nel sottrarsi a questa scelta prescritta.

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In una breve frase, il presidente più amato nella storia repubblicana italiana riassume tutto: una concezione del mondo, i valori costituzionali, lo spirito del socialismo, la tolleranza, la dignità.

Tutti questi valori sono oggi sotto l’attacco formidabile di un capitalismo particolarmente aggressivo, che mira allo smantellamento dello stato sociale, annichilisce i diritti per mantenere inalterati i propri privilegi, invade paesi per aprire nuovi mercati e acquisire nuove opportunità di profitto. Nel frattempo le nostre città si affollano di nuovi poveri, il futuro delle nuove generazioni è incerto, la pace sociale è minacciata.

E qualcuno la chiama modernità…

Mi dica, in coscienza, lei può considerare veramente libero un uomo che ha fame, che è nella miseria, che non ha lavoro, che è umiliato perché non sa come mantenere i suoi figli ed educarli? Questo non è un uomo libero. Sarà libero di bestemmiare, di imprecare, ma questa non è libertà. La libertà senza giustizia sociale è una conquista vana.

Sandro Pertini

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Di Angelo D’Orsi, Micromega, 27 giugno 2014

In un volume di recente pubblicazione – “Scritti su Marx”, a cura di Cesare Pianciola e Franco Sbarberi, edito da Donzelli – una selezione di scritti inediti di Norberto Bobbio su Marx. Pagine che confermano l’estraneità di Bobbio all’universo marxiano e la sua sostanziale incomprensione del gigante tedesco. Ma nulla aggiungono ai testi già noti.

Norberto Bobbio

La ricerca dell’inedito è pratica diffusa e piacevole per lo studioso, quasi sempre utile, non sempre indispensabile (vale sempre l’adagio “Nulla più inedito dell’edito”). Quando poi dalla ricerca (con risultato positivo, s’intende) si passa alla decisione di trasformare l’inedito in pubblicazione, allora la cosa si complica. E, soprattutto, non è detto che per il lettore si tratti di un vantaggio. Davanti all’operazione condotta con affetto e reverenza da Cesare Pianciola e Franco Sbarberi, studiosi di “ambiente bobbiano”, mi sia consentito esprimere qualche perplessità.

Frugando nell’immenso Archivio Bobbio (depositato presso il Centro Studi Piero Gobetti, di Torino), essi hanno trascelto frammenti, note, appunti, testi semicompiuti per conferenze, e li hanno affidati alle stampe, con una Introduzione che prova a contestualizzare sia nello sterminato corpus della produzione del Maestro, sia nelle diverse stagioni nelle quali egli si avvicinò a Marx. La perplessità si può esplicitare nella domanda banale ma ineludibile: serve? E a chi eventualmente può servire? Non certo al lettore comune, anche colto, interessato a Marx e alla storia del marxismo; in queste pagine difficilmente ricaverebbe elementi a loro volta utili a soddisfare dubbi analitici, saziare la volontà di sapere e capire di più relativamente all’autore del Capitale, ossia al suo pensiero, e a quello di una folla di discendenti più o meno fedeli. E persino lo studioso professionale di marxismi non troverebbe in queste pagine di che soddisfarsi: spesso provvisorie, sovente didascaliche, tracce di saggi, che, nella loro forma compiuta, più agevolmente, si possono reperire e leggere nella raccolta curata da Carlo Violi Né con Marx, né contro Marx (Editori Riuniti, 1997).

Ecco, è sufficiente un confronto tra questi due libretti per rendersi conto che se vogliamo conoscere il Marx di Bobbio ha decisamente più senso leggere o rileggere i testi compiuti, affidati dall’autore all’editore, piuttosto che avventurarsi nel groviglio di questi scritti che non credo Bobbio avesse ipotizzato di pubblicare (e non so se apprezzerebbe che lo si sia fatto).

Ciò malgrado, una sua utilità il libro ce l’ha, e non concerne Marx, bensì Bobbio stesso, o meglio per la ristretta comunità degli studiosi di Bobbio: si tratta per così dire del backstage dell’officina bobbiana, nel reparto marxologico. E se ne ricavano conferme e qualche novità, non particolarmente lusinghiera per Bobbio che, con la sua affilatissima lama forgiata nella filosofia analitica – forse nessuno della sua generazione in Italia lo ha superato, in questo – non riesce, a mio avviso, a penetrare la dura pelle dell’orso Marx. Non tanto, direi, per incapacità soggettiva, ma per un retroterra oggettivo, dal quale Bobbio non volle, in fondo, né seppe allontanarsi. Che, sostanzialmente, è quello crociano. In una conferenza padovana del 1946, Bobbio, allora militante del Partito d’Azione, afferma, in polemica con Marx e il marxismo (e, politicamente, coi comunisti): «La meta fondamentale dell’uomo non è la società senza classi: il problema dell’uomo è il problema della libertà» (e sottolinea la parola libertà). Ma ancora più chiaro ed esplicito il richiamo a Croce (allora ancora in vita) nella frase seguente: «Tutta la storia umana è storia di libertà». (p. 12).

È evidente che, quella doppia negazione (“né Marx, né contro”; che peraltro era già stata usata da Bobbio in un articolo sul suo rapporto con i comunisti: Né con loro, né contro di loro) è piuttosto ingannevole. Bobbio ha un rapporto diciamo di tipo dialettico, ma tendenzialmente conflittuale con Marx, ovvero sembra inserirsi, sia pure a distanza di decenni, in quella generale “resa dei conti” che una larga parte della cultura europea fece a partire dalla morte di Marx: l’interesse di Croce e di Gentile per il pensatore rivoluzionario di Treviri si colloca in questa temperie, dalla quale non a caso è lambito, sia pur ex post, anche Bobbio. Eppure c’è nella vasta e complessa teoria marxiana più di un elemento che sfida Bobbio, e lo induce a replicare, puntualizzare, respingere in toto, e più raramente, accogliere, sia pure solo molto parzialmente.

In uno dei frammenti – testo di una conferenza del 1951 – spiega: «Appartengo ad una generazione che si è formata negli studi conoscendo Marx di riflesso, attraverso la critica che ne aveva fatta il Croce»: una confessione preziosa, ma che, con onestà Bobbio stesso, integra, precisando che a differenza di quel che Croce pensava – preciso, dopo la giovanile infatuazione, sulla scia di Antonio Labriola –, egli si era accorto che «Marx non era rimasto in soffitta ma sulla strada maestra che si percorre ogni giorno». Si trattava di una presenza ingombrante con la quale, insomma, un intellettuale serio non poteva non fare i conti. Nell’anno del centenario della morte, Bobbio scrive di ritenere necessario che «le sinistre europee debbano liberarsi di Marx», ma è costretto, suo malgrado (e lo precisa con grande onestà, o se si preferisce con assoluto realismo) ad ammettere che «Marx è ancora – piaccia o non piaccia – vivo» (p. 121).

Si coglie, va precisato, da ogni riga sia di questo libro, sia da quello già richiamato che raccoglie i testi “compiuti” di Bobbio, che Marx per lui e per altri della sua generazione, fu non «oggetto di passione, guida per l’azione o oggetto di abominio», ma, innanzi tutto, «oggetto di studi, di ricerca, di riflessione, di critica» (p. 29). Analogamente, in una bella, lunga lettera del 1978, ad Aurelio Macchioro (che si era dedicato a una disamina critica del pensiero di Bobbio, sardonicamente stroncando, in particolare, il Bobbio lettore di Marx) Bobbio, piccato, afferma di respingere tanto la marx-fobia quanto la marx-mania: ma ancora una volta mostra una profonda estraneità all’universo marxiano.

Nel 1969 aveva precisato che i suoi «incontri con Marx» erano avvenuti «in momenti cruciali» della sua vita: l’«antifascismo militante» a Padova nel 1942 (un’autoqualificazione su cui vi sarebbe da eccepire; era l’epoca in cui come Bobbio stesso ammise trent’anni dopo, faceva «il fascista coi fascisti, e l’antifascista con gli antifascisti»); la ricostruzione; il Sessantotto. E si spinge a definire la visione della storia di Marx «semplicistica e superficiale», azzardando, persino, che essa è stata «smentita dalla storia». Come se non bastasse, conclude, con una certezza apodittica che un po’ stupisce in un intellettuale che ha fatto del dubbio la sua divisa: «Non è avvenuto nulla di quel che Marx ha previsto» (p 84). Un errore clamoroso, come chiunque può facilmente constatare, e come oggi si può dire che l’intera platea degli studiosi di scienze sociali è costretta a riconoscere: esagerando un po’, potremmo rovesciare l’affermazione assiomatica di Bobbio, sostenendo che Marx aveva previsto tutto… Bisogna tuttavia riconoscere che nel già menzionato scritto del 1983 l’ultima riga recita: «Ho poi l’impressione che la parola definitiva spetti agli economisti» (p. 121). Certo, lo dice a malincuore, in una sorta di segreta speranza che anche la scienza economica collabori alla demolizione di Marx, che dunque può tranquillamente essere studiato, distinguendo giudiziosamente e classicamente “ciò che è vivo” da “ciò che è morto”; un po’ come con Gramsci, insomma. E trattandosi per l’uno come per l’altro di “classici” il loro “uso politico” è da evitarsi, come, in realtà, sembra di capire sia da evitare anche un troppo frequente richiamo a loro, o una qualsivoglia pretesa di attribuire ad essi, al marxismo, nel suo complesso, una centralità nella storia del pensiero, che egli nega recisamente. Ad esempio, nell’intervento tenuto alla presentazione del I volume della celebre Storia del marxismo diretta da Eric Hobsbawm (e altri eminenti studiosi) per Einaudi nel 1978, Bobbio si addentra in un insistito gioco di interrogativi retorici che sembrano esprimere fastidio, più che volontà di accostarsi sine ira et studio (come Bobbio stesso non solo in questo libro, ma in numerosissime occasioni ribadisce precisando la propria etica di ricercatore).

In definitiva, scorrendo queste pagine, più ancora che quelle strutturate raccolte nel volume del 1997, se ne ricava l’impressione non soltanto di una sottovalutazione, ma di una sostanziale incomprensione del gigante tedesco, benché Bobbio non sia esente dal fascino che da quell’opera poderosa promana, come dimostra l’eccellente edizione dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 da Bobbio (inopinatamente verrebbe da dire) curati nel 1949 per Einaudi, e poi ripubblicati, opportunamente, in edizione riveduta nel fatidico 1968, quando il “giovane Marx” furoreggiava tra gli studenti. Proprio in riferimento a quell’opera, in un intervento del medesimo anno, luccicano alcune perle di acume: per esempio nel folgorante parallelo tra Marx e Kierkegaard, giustamente individuati come «le due principali vie attraverso cui si esaurisce lo spirito romantico» (p. 43).

Eppure, quell’acume assai meglio, soprattutto non suo malgrado, per così dire, ma consapevolmente e per libera scelta, Bobbio ha saputo riservare ai tanti, numerosi “suoi” autori: Marx non fu tra essi. E raccogliere questi lacerti, che nulla aggiungono agli scritti già noti, davvero non sembra essere stato un buon servizio né a Bobbio, né al pubblico, tranne, ripeto, alla ristrettissima platea dei “bobbiani”. I quali però potevano e possono lavorare sui manoscritti dell’Archivio Bobbio, salvando qualche albero.

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La distinzione con la destra, la difesa dei beni comuni, il welfare e al Costituzione. Ecco la carta dei nuovi diritti “indivisibili e non sovversivi” secondo il giurista

La Repubblica, 23 luglio 2013

“Perché mi applaudono nelle piazze e nei teatri? In questi anni ho continuato a parlare di eguaglianza, lavoro, solidarietà, dignità. Sì, ho detto delle cose di sinistra, che nel grande Silenzio della politica ufficiale hanno provocato un investimento simbolico inaspettato. Una reazione che naturalmente lusinga, ma mi crea anche qualche imbarazzo”.

Il nuovo papa della sinistra “altra”  –  quella dei diritti, dei beni comuni, della Costituzione e della rete  –  ci riceve in una stanzetta della Fondazione Basso, a pochi passi dai palazzi della politica che ha sempre frequentato da irregolare. Ottant’anni compiuti di recente, giurista insigne con esperienza internazionale, Stefano Rodotà ha una biografia che racconta un pezzo importante di sinistra eterodossa. Una storia lunga che dice moltissimo sull’oggi, sulle partite vinte e su quelle perdute.

In molti, anche tra i suoi antichi compagni di battaglia, sostengono che la distinzione tra destra e sinistra non ha più senso.
“È una vecchia storia, che risale ai tempi di Laboratorio politico, la rivista che nei primi anni Ottanta facevamo con Tronti, Asor Rosa e Cacciari. Non ero d’accordo allora, e oggi mi arrabbio ancora di più. Cosa vuol dire che non c’è più distinzione? Vuol dire che dobbiamo essere i fautori della pacificazione? La distinzione esiste, ed è marcata: sia sul piano storico che su quello teorico. Chi non la vuole vedere mi suscita una profonda diffidenza politica”.

Proviamo a indicare qualche punto essenziale di distinzione.
“Un principio inaccettabile per la sinistra è la riduzione della persona ahomo oeconomicus, che si accompagna all’idea di mercato naturalizzato: è il mercato che vota, decide, governa le nostre vite. Ne discende lo svuotamento di alcuni diritti fondamentali come istruzione e salute, i quali non possono essere vincolati alle risorse economiche. Allora occorre tornare alle parole della triade rivoluzionaria, eguaglianza, libertà e fraternità, che noi traduciamo in solidarietà: e questa non ha a che fare con i buoni sentimenti ma con una pratica sociale che favorisce i legami tra le persone. Non si tratta di ferri vecchi di una cultura politica defunta, ma di bussole imprescindibili. Alle quali aggiungerei un’altra parola-chiave fondamentale che è dignità”.

Una parola molto presente nella tradizione cattolica.
“In parte viene da lì. E qui ho dovuto rivedere alcuni miei giudizi giovanili insofferenti al personalismo cattolico, che lasciò una forte traccia sulla Costituzione. Ma la dignità è anche legata al tema del lavoro. C’è un passaggio essenziale della Carta, l’articolo 36, che stabilisce che la retribuzione deve garantire al lavoratoree alla sua famiglia un’esistenza libera e dignitosa. La nostra Costituzione, insieme a quella tedesca, rappresentò l’unica vera novità del costituzionalismo del dopoguerra. Noi con il lavoro, i tedeschi con l’inviolabilità della dignità umana, principio reso necessario dai crimini del nazismo”.

Le uniche due novità provenivano dai paesi sconfitti?
“Sì, Italia e Germania avvertivano più degli altri il bisogno di uscire da un mondo tragico per rifondarne uno radicalmente diverso “.

In fase costituente, il giurista Costantino Mortati tentò di introdurre una distinzione tra diritti civili e diritti sociali, tra quelli che non hanno un costo e quelli vincolati alle risorse dello Stato, quindi garantendo a priori i primi e impegnando lo Stato a trovare le risorse per i secondi, ma senza assicurarne il pieno godimento. Poi prevarrà un’altra interpretazione, che include i diversi diritti in un’unica categoria. Interpretazione che alcuni oggi vorrebbero rivedere.
“Due obiezioni essenziali. Primo: il ritenere questi diritti indivisibili non è un principio sovversivo, ma viene sancito anche dalla Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea. Secondo: esso vale come vincolo nella ripartizione delle risorse. Dire che l’Italia è una Repubblica fondata sul lavoro mi costringe a tenerne conto quando distribuisco le voci di bilancio. Lo so che la salute costa, ma quando l’articolo 32 mi dice che è un diritto fondamentale, la politica non può prescinderne. E venendo alla formazione, se la scuola pubblica è un obbligo per lo Stato, finché io non ne ho soddisfatto tutti i bisogni, alla scuola privata non do niente. Troppo brutale?”.

No, molto chiaro.
“È evidente che il welfare va rivisto sulla base delle risorse, ma chi agita la bandiera dei “diritti che costano” mi sembra voglia liberarsi dell’ingombrante necessità di discutere di politiche redistributive. Spesso sono gli stessi che dicono che non c’è distinzione tra destra e sinistra”.

Lei cominciò nelle file radicali.
“No, in realtà esordii nell’Unione goliardica italiana, che era il movimento giovanile universitario. Lì è cominciata la mia storiella da cane sciolto. Lettore delMondo ma insofferente alle chiusure anticomuniste di Pannunzio. Compagno di viaggio dei radicali, ma allergico all’autoritarismo di Pannella. Poi molto vicino al Psi guidato da De Martino, ma pronto a litigare con un arrogantissimo Craxi divenuto vicesegretario. Infine nella Sinistra Indipendente, che però era irregolare di suo. Non sono mai stato intrinseco a nessun partito. L’unico mio punto fermo sono stati i diritti”.

La “storiella da cane sciolto” ha a che fare con la mancata elezione a presidente ella Repubblica?
“Forse sì, ed è per questo che non ci ho mai creduto. A un certo punto ho avvertito la necessità di metterci la faccia per impedire quello che poi è successo: le larghe intese e la pacificazione nazionale”.

L’hanno accusata da sinistra di aver dato una sponda ai grillini.
“Semplicemente puerile. Era stato Bersani a cercare per primo l’intesa con loro, e allora mi apparve la cosa giusta”.

Ma i Cinquestelle sono di sinistra?
“Non è facile rispondere. Dentro il movimento ho trovato dei contenuti che si possono riferire a una cultura di sinistra: diritti, ambiente, beni comuni. Ma quando s’è trattato di dare uno sbocco parlamentare a queste idee è arrivato l’alt di Grillo”.

Che è tra quelli che dicono che non c’è distinzione tra destra e sinistra.
“Appunto. Non è di sinistra. Ma ha saputo intercettare un desiderio di cambiamento diffuso nella società civile. L’ha interpretato sul piano della protesta, però non ha saputo dargli una traduzione politica, con l’effetto di sterilizzarlo “.

Perché il Pd non l’ha sostenuta nelle elezioni presidenziali?
“È un partito dall’identità debole, gli è parso troppo arrischiato affidarsi a una personalità fuori dalle righe. Sì, capisco che la scelta di fare una trattativa con i grillini avrebbe richiesto un po’ di azzardo. Ma il cambiamento richiede coraggio. E la sinistra è cambiamento”.

Nessun risentimento?
“No, il mio giudizio è esclusivamente politico: hanno sbagliato nel rinunciare alla strada del cambiamento. E hanno sbagliato nel silurare Prodi. Quando seppi che Romano era il nuovo candidato del Pd, feci subito una dichiarazione pubblica in cui mi dicevo pronto al passo indietro. Sul treno per Reggio Emilia mi chiamò lui dal Mali. “Come mi dispiace Stefano, noi così amici e ora contrapposti”. Quando gli dissi del mio passo indietro, lui mi ringraziò per avergli tolto un peso”.

Che effetto le fa essere acclamato in piazza come il nuovo papa rosso?
“Sono un po’ imbarazzato, e non so come uscirne. Naturalmente sono grato a tutte queste persone. Però il problema della sinistra non può stare sulle mie spalle. Dalle manifestazioni sulle leggi-bavaglio a quelle delle donne, dalle piazze studentesche al referendum sull’acqua, esiste un’altra sinistra che la politica istituzionale si ostina a non vedere. Intorno a questo mondo è possibile costruire”.

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L’UNIVERSALISMO, UN’ARMA PER LA SINISTRA

Vivek Chibber, Le Monde Diplomatique, 3 giugno 2014 da Controlacrisi-org

Contro l’ossessione dei particolarismi culturali

Spingendo numerosi paesi sulla via dello sviluppo industriale, la decolonizzazione ha prodotto un proletariato immenso. Ma a questa espansione corrisponde paradossalmente uno sbriciolamento delle lotte. Alcuni intellettuali radicali ritengono che le nozioni di classe e di capitalismo, uscite dalle fucine occidentali, siano inadatte ad altri contesti. E che i popoli del Sud debbano riappropriarsi della loro storia e della loro cultura. In un’opera che suscita un’importante controversia negli Stati uniti, risponde loro il sociologo Vivek Chibber. Il suo libro Postcolonial Theory and the Specter of Capital ha raccolto entusiastiche recensioni di Noam Chomsky e Slavoj Zizek.

Dopo un inverno che si credeva senza fine, si assiste al ritorno di una resistenza mondiale contro il capitalismo, o almeno contro la sua variante neoliberista.
Erano più di quarant’anni che non cresceva su scala planetaria un movimento di questo tipo. Nel corso degli ultimi decenni, il mondo ha certamente conosciuto scosse sporadiche, brevi episodi di contestazione che hanno perturbato qui e là il dilagare inesorabile della legge del mercato; nulla di paragonabile, tuttavia, a ciò di cui siamo stati testimoni in Europa, in Medioriente e nel continente americano a partire dal 2010.
Questo riemergere di movimento ha anche portato alla luce le devastazioni prodotte dal riflusso degli ultimi trent’anni: le risorse di cui dispongono i lavoratori non sono mai state così scarse; le organizzazioni di sinistra – sindacati e partiti – sono state svuotate della loro sostanza, quando non si sono rese complici del regno dell’austerità. La debolezza della sinistra non è unicamente di ordine politico od organizzativo: si afferma anche sul piano teorico.
Le sconfitte accumulate sul campo di battaglia sono state accompagnate in effetti da uno spettacolare bombardamento a tappeto intellettuale. Non che le idee di trasformazione sociale siano svanite dal panorama: intellettuali progressisti o radicali continuano a insegnare in numerose università, almeno negli Stati Uniti. Ma è il senso stesso della radicalità politica che è cambiato. Sotto l’influenza delle teorie post-strutturaliste*, i concetti di base della tradizione socialista sono diventati sospetti, persino pericolosi.Per fare solo qualche esempio, affermare che il capitalismo possegga una reale struttura coercitiva che grava su ogni individuo, che la nozione di classe sociale si radichi in rapporti di sfruttamento del tutto tangibili, o ancora che il mondo del lavoro abbia tutto l’interesse a prendere in prestito forme di organizzazione collettiva – altrettante analisi ritenute lapalissiane a sinistra durante due secoli –, passa oggi per terribilmente superato. Innescato dalla scuola post-strutturalista, il ripudio del materialismo e dell’economia politica ha finito per acquisire forza di legge in seno alla corrente più nuova, meglio conosciuta oggi nel mondo universitario con il nome di studi post-coloniali*.

Nel corso degli ultimi venti anni, l’offensiva contro l’eredità concettuale della sinistra ha cambiato insegna: la tradizione filosofica francese ha ceduto il posto a una vasta costellazione di teorici non occidentali, provenienti dall’Asia del Sud (1), e dal «Sud» in generale. Tra i più influenti (o più in vista) ricorderemo Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabba, Ranajit Guha e il gruppo indiano di studi subalterni (subaltern studies*), ma anche l’antropologo colombiano Arturo Escobar, il sociologo peruviano Anibal Quijano e il semiologo argentino Walter Mignolo. Il loro punto in comune: un rigetto della tradizione dei Lumi nel suo insieme, sospetta a causa del suo universalismo e per la sua tendenza a proclamare la validità di certe categorie indipendentemente dalle culture e dalle specificità locali. Il loro bersaglio principale? I marxisti, sospettati di soffrire di una forma avanzata di accecamento intellettuale.Per questi ultimi, le nozioni di classe, capitalismo e sfruttamento sono valide in ogni luogo e in tutte le culture: si rivelano pertinenti per comprendere i rapporti sociali nell’Europa cristiana quanto nell’India induista o nell’Egitto musulmano. Per i seguaci della teoria postcoloniale, invece, queste categorie portano a un vicolo cieco al contempo teorico e pratico. Erronee come griglia di analisi, sarebbero anche controproducenti. Negando la creatività e l’autonomia dei soggetti politici, li priverebbero delle risorse intellettuali necessarie all’azione. Insomma, il marxismo non farebbe che imprigionare le particolarità locali in un griglia rigida plasmata sul suolo europeo. La teoria postcoloniale non intende solo criticare la tradizione dei Lumi: mira niente meno che a sostituirsi a essa.

Comune aspirazione al benessere

«Il postulato dell’universalismo è uno dei pilastri del potere coloniale, poiché le caratteristiche “universali” associate all’umanità appartengono di fatto ai dominanti», ci insegna ad esempio una delle più celebri opere di studi postcoloniali. L’universalismo consoliderebbe la dominazione pretendendo di rendere validi per l’umanità intera tratti specifici all’Europa. Le culture non conformi a queste prescrizioni si vedrebbero condannate a uno statuto di inferiorità che le collocherebbe sotto un implicito tutoraggio e vieterebbe loro di governarsi da sole. Come spiega uno degli autori, «il mito dell’universalità rientra in una strategia imperialista (…) sulla base del postulato che “europeo” significa “universale” (2)».Questo argomento combina due punti di vista che sono al centro del pensiero postcoloniale. Il primo, di ordine formale, suggerisce che l’universalismo ignora l’eterogeneità del mondo sociale ed emargina le pratiche o le convenzioni giudicate non «conformi». Dunque emarginare è esercitare un dominio. Il secondo, più sostanziale, vede nell’universalismo uno dei fondamenti dell’egemonia europea: il mondo delle idee si organizza largamente attorno a teorie modellate in Occidente, che limitano la riflessione intellettuale e le teorie che nutrono l’azione politica. Così facendo, le ancorano in una forma di eurocentrismo. La teoria postcoloniale ha l’obiettivo di sconfiggere questa tara congenita mettendo in evidenza la sua persistenza e i suoi effetti.Da qui l’ostilità alle «grandi narrazioni» associate al marxismo e al pensiero della sinistra. Largo ormai al frammentario, ai margini, alle pratiche e convenzioni ancorate in una specificità geografica e culturale, e che sfuggono alle analisi globalizzanti. È in quello che Dipesh Chakrabarty chiama le «eterogeneità e incommensurabilità» del locale che occorre ora cercare i mezzi dell’azione politica (3). La tradizione politica nata da Karl Marx e da Friederich Engels riposa su due premesse. La prima postula che il capitalismo, man mano che si estende sulla superficie del globo, impone i suoi obblighi a chiunque sia preso nelle sue reti. Asia, America latina, Africa: dove attecchisce, i processi di produzione seguono un ventaglio di regole identiche dappertutto. Le modalità di sviluppo economico e il ritmo di crescita variano, ma non per questo dipendono meno dalle stesse contingenze iscritte nelle strutture profonde del capitalismo.

La seconda premessa dà per acquisito che il capitalismo, man mano che consolida la sua logica e il suo dominio, provoca presto o tardi una risposta dei lavoratori. Gli innumerevoli esempi di resistenza alla sua predazione ai quattro angoli del mondo indipendentemente dalle identità religiose o culturali, sembrrebbero dare ragione ai due teorici tedeschi. Per quanto eterogenee e considerevoli siano le «incommensurabilità» locali, il capitalismo colpisce bisogni fondamentali simili per tutti gli esseri umani. Le reazioni che scatena variano dunque poco, così come le leggi della sua riproduzione. Per quanto le modalità di questa resistenza cambino da un luogo all’altro, la molla che la anima si dimostra tanto universale quanto l’aspirazione al benessere di ogni individuo. I due postulati di Marx ed Engels sono serviti da base a più di un secolo di analisi e di pratiche rivoluzionarie. La loro condanna in blocco da parte della teoria postcoloniale – che non riesce a sopportarne il contenuto apertamente universalista – ha implicazioni gravi. Che cosa resta in effetti della critica radicale se la si priva della nozione di capitalismo? Come interpretare la crisi che percorre il pianeta dal 2007, come comprendere il senso delle politiche di austerità se non si tiene conto dell’implacabile corsa al profitto che determina la marcia dell’economia? Che pensare della resistenza planetaria che ha fatto risuonare gli stessi slogan al Cairo, Buenos Aires, New York o Madrid se si rifiuta di vedervi l’espressione di interessi universali? Come produrre una qualunque analisi del capitalismo ripudiando ogni categoria universalizzante? Tenuto conto della gravità della posta in gioco ci si potrebbe aspettare degli studi postcoloniali che risparmino – almeno – i concetti di capitalismo e di classe sociale, giudicandoli sufficientemente operativi da spazzar via il sospetto di eurocentrismo. Eppure, non solo queste nozioni non trovano alcuna grazia ai loro occhi, ma indicherebbero, secondo loto, la congenita inanità della teoria marxista. Per Gyan Prakash, per esempio «fare del capitalismo il fondamento [dell’analisi storica] equivale a rendere omogenee storie che restano eterogenee». I marxisti sarebbero incapaci di interpretare le pratiche estranee alle dinamiche del capitalismo, se come residui destinati a scomparire lentamente. L’idea secondo la quale le strutture sociali potrebbero essere analizzate sulla base di dinamiche economiche che esse riflettono – il loro modo di produzione – sarebbe non solo erronea, ma macchiata di eurocentrismo. Insomma, di complicità con una forma di dominio imperialista. «Come molte altre idee europee, il racconto eurocentrico della storia come successione di modi di produzione costituisce il pendant dell’imperialismo territoriale del XIX secolo», afferma Prakash (4).Chakrabarty sviluppa lo stesso argomento nella sua autorevole opera Provincializzare l’Europa (5). Secondo lui la tesi di un’universalizzazione del mondo attraverso l’espansione del capitalismo riduce le dinamiche locali a semplici variazioni su uno stesso tema: ogni paese si definisce solo attraverso il proprio grado di conformità a un’astrazione concettuale, cosicché la sua propria storia esiste solo come nota a piè di pagina nella grande narrazione dell’esperienza europea. I marxisti commetterebbero inoltre il tragico errore di eliminare ogni contingenza dalla loro analisi dell’evoluzione del mondo. La loro fede nella dinamica universale del capitale li renderebbe ciechi alle possibilità di «discontinuità, rotture e cambiamenti nel processo storico». Affrancata dalle incertezze inerenti al libero arbitrio che caratterizza l’umanità, la storia come la concepiscono i marxisti sarebbe una linea retta che conduce ineluttabilmente a una determinata fine. Di conseguenza la nozione di capitalismo sarebbe non soltanto irricevibile, ma politicamente pericolosa: priverebbe le società non occidentali della capacità di costruire il loro avvenire.

Quando i rapporti sociali disturbano…

Nessuno, tuttavia, rifiuta il fatto che, nel corso dell’ultimo secolo, il capitalismo si sia propagato, connettendosi a quasi tutte le sfere del mondo anticamente colonizzato. Ha messo radici in nuove regioni, a cominciare dall’Asia e l’America Latina, ne ha necessariamente condizionato la configurazione sociale e istituzionale. La logica di accumulazione del capitale non ha lasciato indenni né le economie locali né i settori economici costretti ad adattarsi a questa pressione invadente. Chakrabarty ammette che il giogo del capitale si è esteso a tutto il pianeta, ma rifiuta di leggervi una forma di universalizzazione del mondo. Secondo lui, il capitalismo sarebbe effettivamente vettore di universalizzazione se, e solo se, tutte le pratiche sociali si subordinassero alla sua legge. «Nessuna forma storica di capitale, fosse pure di portata mondiale, potrà mai essere universale, sostiene. Che sia mondiale o locale, nessun tipo di capitale potrebbe rappresentare la logica universale del capitale, nella misura in cui ogni forma storicamente determinata risulta da un compromesso temporaneo» tra la sua aspirazione egemonica e l’inflessibilità dei costumi e delle convenzioni locali. Insomma, per lui, si potrebbe parlare di universalizzazione solo se il capitale avesse conquistato l’insieme dei rapporti sociali, privandoli di ogni forma di autonomia. Come se i manager capitalisti percorressero il globo con un contatore Geiger politico in mano al fine di misurare la compatibilità di ogni pratica sociale con i propri interessi. Un altro quadro sembra più verosimile: i capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire – stimolando l’indisciplina dei lavoratori, atrofizzando i loro mercati, ecc. – che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali. Al di fuori di questo caso specifico, le «diverse maniere di essere al mondo» a una latitudine o a un’altra lasciano i capitalisti altamente indifferenti.

Attraverso quale artificio la mondializzazione non implicherebbe una forma di universalizzazione del mondo? Quando le pratiche che si diffondono ovunque possono legittimamente essere descritte come capitaliste, sono già diventate universali. Il capitale avanza e assoggetta una parte sempre più importante della popolazione. Così facendo, plasma una narrazione che vale per tutti, una storia universale: quella del capitale. I teorici del post-colonialismo ammettono a denti stretti il regno del capitalismo globale anche se gli negano la sostanza. Ma ciò che li mette ancor di più in imbarazzo è la seconda componente dell’analisi materialista: quella che si riferisce ai fenomeni di resistenza. Certo, essi convengono volentieri che il capitalismo semina la rivolta man mano che si diffonde: la celebrazione delle lotte operaie, contadine o indigene è caratteristica anche della letteratura postcoloniale, che su questo punto sembra in accordo con l’analisi marxista. Ma, mentre quest’ultima concepisce la resistenza dei dominati come l’espressione dei loro interessi di classe, la teoria postcoloniale non prende in considerazione questi rapporti di forza oggettivi e universali. Per essa, ogni fatto di resistenza risulta da un fenomeno locale, specifico a una cultura, a una storia, a un territorio dati – mai a un bisogno che caratterizzerebbe l’insieme dell’umanità.

Nelle reti dello sfruttamento

Agli occhi di Chakrabarty, relegare le lotte sociali a interessi materialisti equivale ad «assegnare [ai lavoratori] una razionalità borghese poiché è solo nel quadro di un tale sistema di razionalità che l’”utilità economica” di un’azione (o di un oggetto, di una relazione, di un’istituzione, ecc.) si impone come ragionevole (6).» Anche Escobar scrive: «la teoria post-strutturalista ci invita a rinunciare all’idea di un soggetto come individuo separato, autonomo e razionale. Il soggetto è il prodotto di discorsi e pratiche storicamente determinati in un gran numero di campi (7).» Quando il capitalismo suscita opposizioni, queste devono essere comprese come l’espressione di bisogni circoscritti a un contesto particolare. Bisogni forgiati non solo dalla storia e dalla geografia, ma anche da una cosmologia che si sottrae a ogni tentativo di inclusione nelle narrazioni universalizzanti dei Lumi. Non c’è alcun dubbio che gli interessi e i desideri di ogni individuo siano culturalmente determinati: su questo piano, nessun pomo della discordia tra teorici postcoloniali e progressisti più tradizionali. Ma, giusto per fare un esempio, nessuna cultura orienta i soggetti a disinteressarsi del loro benessere fisico. La soddisfazione di certi bisogni fondamentali – nutrimento, alloggio, sicurezza, ecc. – si impone sotto tutti i cieli e in tutte le epoche poiché è necessaria alla riproduzione di ogni cultura.Si può dunque affermare che certi aspetti dell’azione umana sfuggono alle fucine delle culture, se con ciò si intende che essi non sono specifici a questa o a quella comunità. Riflettono una psicologia umana non specifica a un periodo o a un luogo, una componente della natura umana.Ciò non significa che la nostra alimentazione, i nostri gusti nel vestire o le nostre preferenze in materia di alloggio non dipendano da un insieme di tratti culturali e di contingenze storiche. Gli adepti del culturalismo* non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la «sorda pressione dei rapporti economici (8)» basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono, poiché è la sola opzione di cui dispongono per accedere a un minimo di benessere. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame (9). Se serve da fondamento allo sfruttamento, questo aspetto della natura umana alimenta ugualmente la resistenza. È la stessa imperiosa necessità materiale che precipita la manodopera nel braccio dei capitalisti e che la spinge a rivoltarsi contro i termini del suo assoggettamento. Poiché la durezza del guadagno incita i datori di lavoro a lesinare costantemente sui costi di produzione, e dunque a ridurre la massa salariale. Nei settori sindacalizzati o a forte plusvalore, la massimizzazione dei profitti non eccederà certi limiti, autorizzando i lavoratori a preoccuparsi del loro livello di vita piuttosto che abbattersi per la loro sopravvivenza quotidiana. Ma in quello convenzionalmente è definito «Sud», così come in un numero crescente di settori in seno al mondo industriale, va in tutt’altro modo.La miseria dei salari si combina spesso con altre forme di ottimizzazione dei profitti: macchine datate di cui bisogna garantire la redditività fino al loro ultimo respiro, appesantimento del carico di lavoro, estensione degli orari, non retribuzione dei giorni di malattia, non copertura degli incidenti, assenza di pensioni e di sussidi di disoccupazione, ecc. Nell’immensa maggioranza dei luoghi dove prospera il capitale, la legge dell’accumulazione rovina sistematicamente la vocazione al benessere dei lavoratori. Quando esplodono movimenti di protesta, è molto spesso per reclamare lo stretto indispensabile per vivere, e non di più, come se condizioni di vita decenti fossero diventate un lusso inconcepibile. La prima fase del processo, ossia la sottomissione al contratto di lavoro, consente al capitalismo di radicarsi e di sbocciare ovunque nel mondo. La seconda tappa, la resistenza allo sfruttamento, genera una lotta delle classi in tutte le zone su cui il capitalismo ha messo gli occhi – o, più esattamente, essa genera la motivazione a lottare: che questa sfoci o meno in forme di azione collettiva dipende da un vasto ventaglio di fattori contingenti. Comunque sia, l’universalizzazione del capitale ha per corollario la lotta universale dei lavoratori nell’ottica di garantire la loro sussistenza. Far discendere queste due forme di universalismo dalla stessa componente della natura umana non significa per niente che la questione si fermi lì. Agli occhi della maggior parte dei progressisti, altre componenti, altri bisogni entrano in gioco, che oltrepassano allegramente le barriere culturali: l’aspirazione alla libertà, per esempio o alla creazione, o ancora alla dignità. L’umanità non è certo riducibile a un bisogno biologico; ma ancora bisogna ammettere l’esistenza di quel bisogno, anche se sembra meno nobile degli altri, e restituirgli il posto che merita nei progetti di trasformazione sociale. Che si possa far passare per perdite e profitti una simile evidenza non è un segno rassicurante quanto allo stato di salute della cultura intellettuale di sinistra. A più di un titolo, gli studi postcoloniali hanno giocato un ruolo fecondo. Hanno contribuito all’espansione della produzione letteraria nei paesi del Sud. Nella regressione intellettuale che ha segnato gli anni 1980 e 1990, hanno ravvivato la fiamma dell’anticolonialismo e ridato credito alla critica dell’imperialismo. I loro attacchi contro una certa arroganza eurocentrica non hanno avuto solo effetti sgraditi, tutt’altro.

Immaginario esotico

Ma la controparita è pesante: nel momento stesso in cui il capitalismo rinvigorito diffonde sempre di più la sua forza distruttrice, la teoria in voga nelle università americane consiste nello smantellare alcuni degli apparati concettuali che permettono di comprendere la crisi e di abbozzare delle prospettive strategiche.I cantori del post-colonialismo hanno sprecato ettolitri di inchiostro a combattere contro i mulini a vento che essi stessi hanno edificato e strada facendo hanno potentemente alimentato il risorgere del nativismo e dell’orientalismo*. Poiché i loro argomenti non si limitano a privilegiare il locale sull’universale: la loro valorizzazione ossessiva delle particolarità culturali, presentate come il solo motore dell’azione politica ha paradossalmente riportato in voga l’immaginario esotico e sprezzante che le potenze coloniali applicavano alle loro conquiste. Per tutto il XX secolo, i movimenti anticolonialisti erano concordi nel denunciare l’oppressione ovunque, sulla base del fatto che attentava ad aspirazioni comuni a tutti gli esseri umani. Oggi, in nome dell’anti-eurocentrismo, gli studi postcoloniali rigurgitano un essenzialismo culturale che la sinistra considerava giustamente come lo zoccolo ideologico della dominazione imperiale. Quale miglior regalo da offrire ai dittatori che calpestano i diritti dei loro popoli se non quello di invocare le culture locali per screditare l’idea stessa di diritti universali? Il rinnovamento di una sinistra internazionalista e democratica resterà un desiderio irrealizzabile fino a quando non ci si sbarazzerà di queste rappresentazioni per riaffermare i due universalismi contrapposti: la nostra umanità comune e la minaccia del capitalismo.

VIVEK CHIBBER, professore associato al dipartimento di sociologia dell’università di New York. Autore di Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londra, 2013. Una versione di questo articolo è apparsa nell’edizione 2014 della rivista Socialist Register, The Merlin Press, Londra, 2013.

(1) Si legga Partha Chatterjee «Accese discussioni in India sulla storia coloniale», Le Monde diplomatique/il manifesto, febbraio 2006
(2) Bill Ashcroft, Garreth Griffiths e Helen Triffin (dir.), The Postcolonia studying reader, Routledge, Londra, 1995.
(3) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi Editore, Roma, 2004.
(4) Gyan Prakash, «Postcolonial critisism and Indian historiography», Social Text, n°31-32, Durham (Carolina del nord), 1992.
(5) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, op. cit.
(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. Virgolettato dell’autore.
(7) Arturo Escobar, «After Nature: Steps to an anti-essentialist political ecology», Current Anthropology, vol. 40, n°1, Chigago, febbraio, 1999.
(8) Karl Mark, Il Capitale, libro primo, capitolo 28, Einaudi, Torino, 1978.
(9) Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Editori Riuniti, 1978.

(Traduzione di Em. Pe.)

GLOSSARIO

Più che per la loro coerenza interna, scuole e correnti di pensiero si definiscono spesso opponendosi al sistema intellettuale concorrente.

Strutturalismo
In opposizione alle filosofie umaniste e della libertà dell’individuo in voga nel dopoguerra (Jean-Paul Sartre), lo strutturalismo si applica a individuare sistemi di regole, strutture obiettive che si impongono agli individui senza che essi ne abbiano necessariamente coscienza. Questa corrente si sviluppa in Francia negli anni 1950, dapprima in linguistica (Ferdinand de Saussure), poi in antropologia (Claude Lévi-Strauss), in storia (Jean-Pierre Vernant), in filosofia (Louis Althusser), in psicanalisi (Jacques Lacan), ecc.

Post-strutturalismo
Contro le scienze umane moderne, sospettate di stabilire verità univoche, il post-strutturalismo rigetta ogni pretesa alla veracità, ogni «natura» o «essenza» delle cose o dei gruppi. Esso postula il carattere «costruito» della realtà, la quale sarebbe un groviglio di discorsi che si tratta di decostruire. Questo post-modernismo, ispirato dai lavori di filosofi francesi (Jacques Derrida e Michel Foucault) si sviluppa nelle università statunitensi durante gli anni 1980, in particolare nei campi filosofico, letterario e estetico. Esso nutre in particolare certe frazioni universitarie dei movimenti femministi, omosessuali e neri.

Studi postcoloniali
Sulla scia delle lotte di liberazione del terzo mondo, storici, antropologi e ricercatori in letteratura fanno ricorso al quadro concettuale post-strutturalista per ripensare le questioni dell’etnicità, dell’identità, della storia e della cultura dei popoli colonizzati. Questa corrente fondata anch’essa sull’analisi dei testi, intende rompere con una visione dominante forgiata dal punto di vista occidentale e insiste sulle resistenze culturali dei dominati.

Studi subalterni
Corrente storiografica che, in seno al movimento postcoloniale, rivisita la storia del sub-continente indiano dal punto di vista dei gruppi dominati e ignorati, tanto sul piano sociale che su quello etnico, religioso, sessuale, ecc. Gli universitari Partha Chatterjee, Homi Bhabbha e Dipesh Chakrabarty ne sono tre figure rilevanti. Ai suoi inizi, negli anni 1980, il gruppo di studi subalterni animato da Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, contrariamente alla maggior parte degli intellettuali postmoderni, si rifà al marxismo – quello di Antonio Gramsci.

Orientalismo
Rappresentazione dell’Oriente improntata sugli stereotipi veicolati nella cultura occidentale – pittura, letteratura –, a cominciare da quello secondo il quale l’Oriente sarebbe irriducibilmente differente dall’Occidente. L’Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, di Eward W. Said, professore di letteratura comparata, è spesso citato come un testo base degli studi postcoloniali così come i lavori di Frantz Fanon.

Culturalismo
Ragionamento consistente nel fare della cultura di un gruppo umano un dato intangibile e fisso, ma anche il fattore principale esplicativo della storia di quel gruppo, alle spese di variabili sociali, economiche, politiche, ecc.

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