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Posts Tagged ‘Slavoj Zizek’

220px-Slavoj_Zizek_in_Liverpool_2Non state distruggendo  un bel niente, state reagendo all’autodistruzione del sistema. Tutti conosciamo la classica scena tratta da cartoni animati come, per esempio, Tom e Jerry. Il gatto raggiunge l’orlo del precipizio ma continua a camminare, ignorando il fatto che sotto i suoi piedi non c’è il suolo su cui procedere. Inizia a cadere solo quando guarda in basso e vede il vuoto. È tutto qui quello che state facendo. Voi dite a coloro che sono al potere: “Amico guarda giù”. E loro cadono.

Slavoj Žižek

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Da un po’ di tempo sto cercando di approcciare il pensiero di Slavoj Žižek. Da mesi sul mio comodino riposa una copia de La visione di parallasse, che mi dicono essere opera assai importante, oltreché recente, del filosofo sloveno.

Non riesco a leggerlo e sicuramente è colpa mia. In parte perché è da un bel po’ di tempo che non leggo libri di filosofia, ma forse soprattutto perché da qualche parte ho sentito dire che va letto con un approccio particolare, che io non sono ancora riuscito a centrare, evidentemente.

Poco male, prima o poi ce la farò. Nel frattempo proseguo la mia ricerca. Non vorrei mai, infatti, trovarmi a un convegno su argomenti politici o culturali e non riuscire a citare Žižek o, peggio ancora, citarlo erroneamente!

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Sono nati quando Franco era già morto. L’era di Gonzalez l’hanno vissuta da bambini. Si sono formati nei movimenti no global. Hanno fra 30 e 40 anni. Gli uomini e le donne di Pablo Iglesias si preparano a conquistare la Spagna: ispirandosi anche a Games of Thrones

Concita De Gregorio, La Repubblica, 9 febbraio 2015

Pablo Igliesias

Sono nati che il dittatore era già morto. Venuti al mondo, in Spagna, a cavallo fra i Settanta e gli Ottanta. Pablo Iglesias aveva 4 anni quando nel 1982 Felipe Gonzalez è diventato per la prima volta Primo ministro in un’ondata ineguagliata di entusiasmo popolare. Sua madre Maria Luisa, sindacalista, gli leggeva per addormentarlo le storie di Salgari e di Giulio Verne. Andavano al nido, o all’asilo, negli anni della transizione democratica. Hanno avuto vent’anni nel Duemila. Sono stati al G8 di Genova e alle adunate no global di Puerto Alegre nel 2001. Hanno manifestato contro il disastro ambientale causato dalla petroliera Prestige, 2002, e contro l’intervento in Iraq. Poi contro le banche che toglievano la casa ai senza casa. Hanno creato gruppi come Gioventù senza futuro, Generazione precaria, Democrazia reale adesso! Decine di blog con nomi tipo Rebelion.org. Infine si sono indignati tutti quanti l’15M, 15 maggio del 2011, ed erano milioni.

Giovani e vecchi, insegnanti e studenti, imprenditori sull’orlo del fallimento e lavoratori di quelle imprese.

Gli attuali dirigenti di Podemos — Possiamo. Yes, we can — sono cresciuti alla scuola dell’attivismo di piazza, hanno militato in organizzazioni antagoniste della sinistra radicale, a volte riformista. Sbaglia chi li paragona al movimento Cinquestelle: a parte l’uso della Rete e la radice grassroot , movimenti di cittadini di base, sono assai più le differenze sostanziali delle somiglianze apparenti. Piuttosto il loro specchio è quello di Syriza: soprattutto perché Tsipras ha vinto e come hanno detto gli spagnoli: «Con loro riconquisteremo l’Europa, quella dei diritti e della dignità». Perché Podemos è un movimento radicato nella sinistra politica, al contrario dei grillini siede nel gruppo della sinistra all’Europarlamento, i suoi leader sono docenti universitari con un lungo passato di militanza. Vengono dalla contro-informazione, dalla gioventù comunista. Poi sono andati all’Università, i ragazzi e le ragazze della nidiata di “El Coleta”, Codino — così chiamano Pablo Iglesias Turriòn, il leader — e si sono tutti, quasi tutti laureati in Scienze politiche o in Filosofia. La generazione che potrebbe presto governare la Spagna nasce dall’incubatrice della Facoltà di Filosofia della Complutense di Madrid, una culla di pensiero non molto diversa da quello che fu la Facoltà di Sociologia di Trento negli anni Sessanta-Settanta.

Tempi diversi, ovviamente, diverse conseguenze. Tuttavia non si riesce a mettere a fuoco lostrabiliante e rapidissimo successo di Podemos se non si legge la radice ideologica e culturale del movimento. Che nasce dalla sinistra, e dall’università. Tutti, quasi tutti i leader anche locali sono docenti plurilaureati e dottorati, per quanto spesso precari. Hanno fatto gavetta nelle rivoluzioni sociali dell’America Latina. Avrebbero militato nei partiti della sinistra tradizionale se solo li avessero lasciati entrare: invece il Psoe (a volte Izquierda Unida) li ha chiusi fuori dai circuiti delle decisioni, li ha mandati a fare minoranza nei consigli di quartiere o oltreoceano. Col movimento zapatista in Messico, nella guerra per l’acqua in Bolivia, coi caracazos in Venezuela. Chavez e Morales i loro riferimenti politici. In conclusione dell’oceanica assemblea di Vistalegre, il 18 ottobre scorso, hanno suonato “L’estaca” di Lluis Llach, inno anti-franchista catalano scritto nel maggio ‘68. Come se in Italia si chiudesse un’assemblea politica fitta di venti e trentenni con “I treni per Reggio Calabria” di Giovanna Marini. Del resto Antonio Gramsci, Ernesto Laclau, Toni Negri e Slavoj Zizek sono i testi nelle loro biblioteche. Questi i riferimenti di el Coleta, insieme naturalmente a Game of Thrones ( Il Trono di Spade, n.d.r.).

Podemos si è presentata in pubblico per la prima volta il 17 gennaio 2014. Dopo 128 giorni, il 25 maggio, ha preso alle europee un milione e duecentomila voti, 5 deputati eletti. 128 giorni, una cosa mai vista. Ha seminato panico e condivisa ostilità in tutti i partiti dell’arco costituzionale. Anovembre, un mese dopo l’assemblea dell’inno anti-franchista, i sondaggi li davano al 27 per cento, primo partito di Spagna. Il 4 febbraio, a Madrid, hanno invaso la Puerta del Sol. L’ultima previsione di voto, tre giorni fa, li vede al 27.7. Ancora il calo il Pp di governo di Mariano Rajoy, al 20.9. In caduta libera il Psoe del bel Pedro Sanchez, al 18.3. Alle prossime elezioni generali di novembre 2015 se non si fermano vincono. «Non ci fermiamo. Non siamo qui per fare testimonianza ma per governare», dice Iglesias. Il manifesto del suo pensiero, da settimane bestseller, si intitola “Vincere o morire. Lezioni politiche in Game of Thrones”. E’ ispirato alla serie tv, avverte una nota, non ai libri. E’ scritto a molte mani dai principali dirigenti di Podemos. Professori e ricercatori di filosofia e scienze politiche, appunto. Per capirsi, i titoli di qualche capitolo. Juan Carlos Monedero firma il saggio “Innamorarsi di un camminante delle nevi ma sposare un Lannister”. Monedero, classe 1963, è l’anziano del gruppo: politologo alla Complutense ed editore, già assistente di Chavez, ora conduce il talk “La Tuerka”, una cosa come ‘giro di vite’ con la kappa a segnalare antagonismo: è il programma che ha reso celebre Iglesias il quale tuttora, qualche giorno, lo conduce. Altri capitoli del saggio. Ruben Martinez Dalmau: “Un uomo molto piccolo può proiettare un’ombra molto grande. La legittimità del potere del re in Game of Thrones”. Hector Meleiro: “Perché Ned Stark perde la testa?”. Nella lunga prefazione lo stesso Iglesias spiega la musa ispiratrice di Podemos sia Daenerys Targaryen, Madre dei Draghi e Distruttrice di Catene. La regina Khaleesi insegna — scrive — che «né lignaggio né diritti dinastici né stirpe bastano da soli a dare legittimità. Libera gli schiavi e dice loro: non sono io che vi ho liberato, la libertà è vostra». Un manifesto, in sostanza. «Serve in chi governa la connessione con azioni esemplari. I governanti invece si comportano come Joffrey, che pensa che gli basti stare seduto sul Trono di Ferro per essere riconosciuto come legittimo rappresentante del potere. Sono trincerati, barricati nei loro uffici dentro le loro macchine blindate ». L’odiata casta. «Come in GoT anche nella nostra società si sono rotti i patti che garantivano pace e stabilità. Il potere è contendibile. La sfiducia cresce a ritmo esponenziale e ciascuno ha ogni giorno meno ragioni per obbedire». E’ questo un linguaggio, un esempio che chiunque in quella generazione capisce. A destra come a sinistra. Le analisi dei flussi elettorali mostrano che il 17 per cento degli elettori di Podemos viene dal Ppe. Del resto Iglesias dice che «la parola sinistra impedisce a chiunque abbia avuto un nonno fucilato dai rossi di votare per noi», e la esclude. A destra e sinistra si sono sostituite nuove parole chiave: quelli di sopra e quelli di sotto. Il «99 contro l’1 per cento», come negli slogan di Occupy. Egemonia, legittimazione. Non classe operaia ma precariato. Il nuovo soggetto politico. Le indagini pubblicate dalle migliori riviste — La Maleta de Portbou una di queste — mostrano come in sei anni, dal 2008 al 2014, sia aumentato di 12 punti il precariato dei 30-40enni di istruzione medio superiore. Una generazione che non ha altro da perdere se non la sfiducia. La colonna vertebrale di Podemos, il cui slogan è «Trasformare l’indignazione in cambiamento politico». In governo, insomma. Qualche biografia aiuta a capire. Pablo Iglesias, 1978. Un nonno condannato a morte dal franchismo, poi graziato, un altro fondatore dell’Ugt, sindacato paragonabile alla nostra Cgil. Prime esperienze nella gioventù comunista, movimento no global, Izquierda unida. Laurea in giurisprudenza e scienze politiche, master in comunicazione. Un anno all’università di Padova, in contatto con Luca Casarini. Fa carriera accademica e insieme conduce un programma in tv, La Tuerka, che lo lancia come leader. La sua compagna, Tania Sanchez Melero, 1979, è stata fino al 4 febbraio deputata per Izquierda Unida. Ha abbandonato il gruppo per «creare una nuova formazione politica», vedremo quale. Anche lei, come il compagno con la coda di cavallo, viene dai movimenti: ha un passato punk di cui il piercing al labbro re- sta testimone. Teresa Rodrigues, 1981, andalusa, è stata eletta all’Europarlamento dove indossa d’abitudine maglie Free Palestine. Laureata in filologia araba viene dal mondo delle proteste anti-Nato, attivista di Marea verde. Il suo film preferito è ‘Terra e libertà’ di Ken Loach. Il suo libro d’elezione la raccolta di scritti di David Franco Monthiel, classe 1976, una rassegna delle parole della protesta dalla morte di Carlo Giuliani ad oggi. Gemma Ubasart, candidata a guidare la formazione in Catalogna (le primarie si aprono oggi e si chiudono il 14 febbraio) è docente di Diritto all’università di Girona. Inigo Erregon, 1983, leader della campagna elettorale per le europee. Ricercatore in Scienze politiche alla Complutense, tesi di dottorato sulla politica dei Mas in Bolivia. Ha lavorato in Venezuela, era al G8 di Genova tra i manifestanti il giorno della morte di Giuliani. Poi c’è il gruppo dei filosofi. Daniel Iraberri Perez e Luis Alegre Zahonero, tra i tanti. Cresciuti nella contro-informazione, allievi di Carlos Fernandez Liria, 1959, ideologo del gruppo e stretto collaboratore di Hugo Chavez in Venezuela.

Sono queste le persone che hanno redatto il manifesto di Podemos. Nazionalizzazioni, equo sistema fiscale, più servizi pubcome blici, più partecipazione di base. «Un programma che qualunque democratico può votare», dice Iglesias. «E se la signora Merkel vuole governare il nostro paese venga a farsi eleggere qui. Quanto all’euro: no, non usciremo dall’euro in nessun caso». Si finanziano con il crowdfounding.

Qualche notevole donatore deve aver avuto la sua parte nella fase d’impulso. Si parla di Jaume Roures, imprenditore trotkista, già editore di Mediapro (Publico, la Sexta), oggi produttore cinematografico: “Comandante” di Oliver Stone.

Il problema, ora sull’onda del successo, è evitare di imbarcare cambiacasacca corrotti e arrivisti, dice Iglesias. Succede spesso, è successo in Italia a Di Pietro. «Ma noi abbiamo dalla nostra l’evidenza del saccheggio prodotto dalla politica arroccata al potere. La disillusione dei cittadini, la loro frustrazione è il motore del cambiamento. Siamo qui per trasformarla, attraverso le migliori competenze, in governo politico ». E’ «un utopista regressivo», dice Felipe Gonzalez di Iglesias. «Populisti», volta le spalle Pedro Sanchez il neo-segretario socialista. «Sovvertitori della democrazia », dicono i leader del Ppe. «Sovvertitori del potere», corregge Iglesias, che di nuovo cita la regina Khaleesi. «Il potere è scalabile. La legittimità è nella connessione col popolo. Il potere nasce dalla moralità di azioni esemplari. Poi serve un esercito». Da Game of Thrones alla conquista del Regno. Il giovane Re Felipe di Borbone di certo conosce la saga. Se non i libri, almeno la serie tv.

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Articolo di Slavoj Žižek tratto dal sito Le parole e le cose. Letteratura e realtà dove è stato pubblicato il 12 gennaio. Il testo originale è stato pubblicato su The New Statesman il 10 gennaio col titolo “Are the worst really full of passionate intensity?”.

Riflettere

Ora, mentre siamo tutti sotto choc dopo la furia omicida negli uffici di Charlie Hebdo, è il momento giusto per trovare il coraggio di pensare. Dovremmo, com’è ovvio, condannare senza ambiguità gli omicidi come un attacco alla sostanza stessa delle nostre libertà e farlo senza riserve nascoste (del tipo «comunque Charlie Hebdo provocava e umiliava troppo i Musulmani»). Ma questo pathos di solidarietà universale non è abbastanza. Dobbiamo pensare più a fondo.

Pensare più a fondo non ha nulla a che fare con la relativizzazione a buon mercato del crimine (il mantra «chi siamo noi occidentali, perpetratori di massacri terribili nel Terzo Mondo, per condannare atti simili»). Ha ancora meno a che fare con la paura patologica di molta sinistra liberal occidentale: rendersi colpevole di islamofobia. Per questa falsa sinistra ogni critica verso l’Islam è espressione di islamofobia occidentale: Salman Rushdie fu accusato di aver provocato inutilmente i Musulmani e quindi di essere responsabile, almeno in parte, della fatwa che lo ha condannato a morte, eccetera. Il risultato di una simile posizione è quello che ci può aspettare in questi casi: più la sinistra liberaloccidentale esprime la propria colpevolezza, più viene accusata dai fondamentalisti di ipocrisia che nasconde odio per l’Islam. Questa costellazione riproduce perfettamente il paradosso del Super-io: più obbedisci a ciò che l’Altro ti chiede, più sei colpevole. Più tolleri l’Islam, più la pressione su di te è destinata a crescere.

Ecco perché trovo insufficienti i richiami alla moderazione sulla falsariga dell’appello di Simon Jenkins («The Guardian», 7 gennaio), secondo il quale il nostro compito è quello di «non reagire eccessivamente, di non pubblicizzare eccessivamente le conseguenze dell’accaduto. È invece quello di trattare ogni evento come un episodio di orrore passeggero». L’attacco a Charlie Hebdo non è stato un mero «episodio di orrore passeggero»: seguiva un preciso piano religioso e politico e, come tale, era parte di uno schema molto più ampio. Certo: non dobbiamo reagire eccessivamente se per questo si intende soccombere a una cieca islamofobia – dovremmo però analizzare questo piano in modo spregiudicato.

Non abbiamo bisogno di demonizzare i terroristi trasformandoli in fanatici eroi suicidi, ma di sfatare questo mito demoniaco. Molto tempo fa, Friedrich Nietzsche comprese che la cultura occidentale stava andando verso l’Ultimo Uomo, una creatura apatica senza grandi passioni o impegni. Incapace di sognare e stanco della vita, l’Ultimo Uomo non prende rischi; cerca solo comfort e sicurezza, tolleranza verso gli altri: «Un piccolo veleno di tanto in tanto: è quello che ci vuole per fare sogni piacevoli. E più veleno alla fine, per una morte piacevole. Hanno i loro piccoli piaceri diurni e i loro piccoli piaceri notturni, ma hanno riguardo per la propria salute. ‘Abbiamo scoperto la felicità’ – dicono gli Ultimi Uomini, e strizzano l’occhio». Può in effetti sembrare che lo iato tra il Primo Mondo permissivo e la reazione fondamentalista corra sempre di più lungo la linea divisoria fra chi conduce una vita lunga, soddisfacente e piena di ricchezza materiale e culturale, e chi invece dedica la propria esistenza a una qualche Causa trascendente. Non è forse questa l’antitesi fra ciò che Nietzsche chiama nichilismo «passivo» e «attivo»? Noi in Occidente siamo gli Ultimi Uomini nietzschiani, immersi in stupidi piaceri quotidiani, mentre i musulmani radicali sono pronti a rischiare tutto, impegnati nella lotta fino all’autodistruzione. La seconda venuta di William Butler Yeats sembra rendere a pieno la nostra situazione attuale: «I migliori sono privi di ogni convinzione, mentre i peggiori sono pieni di appassionata intensità». È un’eccellente descrizione della frattura tra i liberali anemici e i fondamentalisti appassionati: “i migliori” non hanno più la capacità di impegnarsi interamente; “i peggiori” si impegnano in un fanatismo razzista, religioso, sessista.

Ma i terroristi fondamentalisti corrispondono veramente a questa descrizione? Ciò di cui sono privi è un tratto che si ritrova facilmente in tutti i fondamentalisti veri, dai buddisti tibetani agli Amish americani: l’assenza di risentimento e invidia, la profonda indifferenza verso lo stile di vita dei non-credenti. Se i cosiddetti fondamentalisti di oggi davvero credessero di aver trovato la loro via per la Verità, perché dovrebbero sentirsi minacciati dai non-credenti, perché dovrebbero invidiarli? Quando un buddista incontra un edonista occidentale, a malapena lo condanna: si limita a notare con benevolenza che la ricerca di felicità dell’edonista si sconfigge da sola. A differenza dei veri fondamentalisti, i terroristi pseudo-fondamentalisti sono profondamente turbati, intrigati, affascinati dalla vita peccaminosa dei non-credenti. È facile intuire che, combattendo l’altro peccaminoso, combattano in realtà la loro stessa tentazione.

È qui che la diagnosi di Yeats non è all’altezza della situazione attuale: l’intensità passionale dei terroristi testimonia una mancanza di vera convinzione. Quanto dev’essere fragile la fede di un musulmano se si sente minacciata da una stupida caricatura in un settimanale di satira? Il terrore fondamentalista non si fonda sulla certezza della propria superiorità e sul desiderio di salvaguardare l’identità religiosa e culturale dall’assalto della civiltà consumistica globale. Il problema dei fondamentalisti non è che noi li consideriamo inferiori, ma che loro stessi si sentono segretamente tali. Ecco perché le nostre rassicurazioni condiscendenti e politicamente corrette li rendono solo più furiosi, e nutrono il loro risentimento. Il problema non è la differenza culturale (il loro sforzo di preservare la propria identità), ma praticamente l’opposto: i fondamentalisti sono già come noi; segretamente hanno già introiettato i nostri parametri, alla luce dei quali misurano se stessi.

Paradossalmente, quello che manca ai fondamentalisti è proprio una dose di vera convinzione ‘razzista’: la certezza della propria superiorità. Le recenti vicissitudini del fondamentalismo islamico confermano la vecchia intuizione di Benjamin per cui «ogni ascesa del fascismo reca testimonianza di una rivoluzione fallita»: l’ascesa del fascismo rappresenta il fallimento della sinistra, ma al tempo stesso è la prova che c’era un potenziale rivoluzionario, il malcontento, che la sinistra non è stata capace di mobilitare. La stessa cosa vale per il cosiddetto ‘fascismo islamico’ di oggi? L’ascesa dell’islamismo radicale non è il correlativo esatto della scomparsa della sinistra laica nei paesi musulmani? Quando, nella primavera del 2009, i Talebani conquistarono la valle dello Swat in Pakistan, il «New York Times» scrisse che avevano organizzato «una rivolta di classe che sfrutta divisioni profonde fra un piccolo gruppo di latifondisti ricchi e i loro affittuari senza terra». Se, «approfittando delle condizioni difficili dei contadini», i Talebani stavano «sollevando l’allarme sulle condizioni sociali del Pakistan, che rimane largamente feudale», che cosa impedisce ai democratici liberal in Pakistan, così come negli Stati Uniti, di approfittare allo stesso modo di questa situazione e provare ad aiutare i contadini senza terra? La triste conseguenza di tutto questo è che le forze feudali in Pakistan sono le «alleate naturali» della democrazia liberale…

Che dire dei valori fondamentali del liberalismo: la libertà, l’uguaglianza, eccetera? Il paradosso è che il liberalismo stesso non è abbastanza forte per proteggerli dall’attacco fondamentalista. Il fondamentalismo è una reazione (una reazione falsa, mistificante, com’è ovvio) a un difetto vero del liberalismo, e per questo viene generato di continuo dal liberalismo. Lasciato a se stesso, il liberalismo si indebolirà lentamente da solo: la sola cosa che può salvare i suoi valori fondamentali è una sinistra rinnovata. Per far sopravvivere la sua eredità-chiave, il liberalismo ha bisogno dell’aiuto fraterno della sinistra radicale. È questo l’unico modo per sconfiggere il fondamentalismo, per togliergli il terreno da sotto i piedi.

Pensare in risposta agli assassinii di Parigi significa abbandonare la soddisfazione autocompiaciuta del permissivismo liberale e accettare che il conflitto fra il permissivismo liberale e il fondamentalismo è, in ultima analisi, un falso conflitto – un circolo vizioso fra due poli che si generano e si presuppongono l’uno con l’altro. Ciò che Max Horkheimer disse del fascismo e del capitalismo negli anni Trenta – quelli che non vogliono parlare in modo critico del capitalismo dovrebbero tacere anche sul fascismo – dovrebbe essere applicato anche al fondamentalismo di oggi: quelli che non vogliono parlare in modo critico della democrazia liberale dovrebbero tacere anche sul fondamentalismo religioso.

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Questo lungo articolo è collegato a quello precedentemente postato. È tratto dal sito di Pierluigi Fagan dedicato alla complessità.

Parte prima

Mi aveva incuriosito il titolo dell’ultimo libro di D. Losurdo “La sinistra assente”1. Ho allora cercato di saperne un po’ di più su Internet e la curiosità è stata rinvigorita da alcuni commenti e da alcune finestre sul testo, tra cui una intervista all’autore. Ho allora scritto un articolo-recensione che poi si allargava a considerazioni personali su quell’assenza denunciata da Losurdo, considerazioni basate anche su un riferimento che l’autore aveva fatto al concetto del vero dell’intero (Hegel) nell’intervista, un concetto a me caro, dal momento che mi occupo di filosofia della complessità.  Ero piuttosto soddisfatto dell’articolo e stavo per pubblicarlo quando i  guardiani interni dell’etica del discorso mi hanno presentato l’ammonimento: non puoi parlare di ciò che non hai veramente letto. Mi ero cautelato scrivendo che le mie considerazioni prendevano spunto dal testo di Losurdo e non ne erano una diretta conseguenza ma i guardiani non hanno abboccato ed inflessibili mi hanno spedito in libreria a comprare ciò di cui volevo, anche se di rimbalzo, parlare. Ora ho quasi finito il libro, anticipando i capitoli finali che sono poi quelli più direttamente volti a contestare questa assenza ma mi rimane una mancanza.

La mancanza, che è una assenza, è che sapendo che l’autore è un filosofo, docente (emerito) di filosofia, mi ero immaginato che il titolo completo, il titolo concettuale, in realtà fosse: la sinistra assente, perché? Invece nel libro c’è sicuramente una interessante analisi – denuncia sull’assenza di presenza politica della sinistra su alcuni temi e su una immane confusione percettiva e categoriale, ma non c’è affatto quella interrogazione finale. C’è una indagine sull’effetto, ma non sulle cause di quell’assenza. Debbo quindi ritornare su ciò che avevo pensato di pubblicare per ragionare sull’assenza di quell’assenza poiché forse è proprio l’assenza di quella interrogazione riflessiva che spiega l’assenza principale.

Caso vuole che contemporaneamente stia leggendo “Storia critica del marxismo” dell’eretico Costanzo Preve2, da poco scomparso. Sebbene non condivida l’hegelismo-fichtiano di Preve, tolto ciò, mi trovo (molto) spesso del tutto d’accordo con i suoi non banali punti di vista. A pagina 33 della Premessa del suo libro, con la consueta franchezza e chiarezza, Preve, a proposito del sistema di idee del marxismo e ricordando che egli ha dedicato una vita allo studio non solo del marxismo ma anche della filosofia occidentale (e che era filosofo lui stesso), dice: “…non mi sono quasi mai imbattuto in sistemi di pensiero meno critici, e cioè più incapaci di introspezione. Al confronto le teologie prodotte dai francescani, dai domenicani e dagli stessi gesuiti appaiono modelli di capacità introspettiva”. Quell’assenza del perché diagnostico dell’assenza della sinistra, è figlio di questa paralisi alla riflessione introspettiva del marxismo su se stesso?

Per la verità Losurdo conclude il suo libro dicendo che ogni svolta storica impone un profondo ripensamento, una adeguazione alle mutate condizioni, solo che il soggetto a cui è indirizzato il saggio ammonimento sono le “forze politiche” non le “forze intellettuali” che operano nel campo del pensiero a cui si ispirano le forze politiche. Non è ben chiaro come Losurdo pensi debbano essere i rapporti tra il pensiero e l’azione anche se a pagina 271, a chiusura di una sferzante critica che coinvolge dalla Camusso alla Rossanda, da Hardt e Negri a Žižek, da Latouche a Foucault, passando per Bobbio, Habermas ed Harvey, in un caso sporadico è coinvolto anche Agamben, cita il passo di una lettera di Marx3. In questa, un Marx venticinquenne, cinque anni distante ancora dai primi passi del Manifesto, dice che ogni progetto di trasformazione non può anteporre dei principi astratti alle lotte concrete. Per la verità, mi sembra che il passo di Marx dica che il “noi” che dovrebbe riguardare i promotori di un pensiero consapevole ed emancipante, dovrebbe affiancarsi a quelle lotte concrete e reali che sono l’energia del cambiamento e aiutare quei soggetti a prendere una coscienza più ampia e strategica del contro cosa e per che cosa lottano. Ricostruire la coscienza dell’intero appunto. Non dettare l’agenda quindi ma l’interpretazione delle contraddizioni. Si presume che questa interpretazione si fondi comunque su dei principi, no? Le svolte storiche comportano la revisione anche dei principi o i principi sono senza tempo? E fino a che punto di astrazione / concretezza lo sono?

Il momento del’autocoscienza è di per sé un movimento riflessivo, ma di nuovo, sembra che la prescrizione terapeutica valga solo dal pensiero all’azione perché questa pensi se stessa e le sue ragioni più ampie, non sia necessaria per il pensiero rispetto a se stesso, magari proprio dopo aver effettuato metà del circuito che dal pensiero porta all’azione, che debba tornare a ripensare se stesso dopo aver fatto il bagno nel reale. Sarebbe invece opportuno (e qui molti si scandalizzeranno, non forse per il contenuto ma per il nome delpensatore) un circuito popperiano per il quale il tentativo di pensiero, alla verifica dell’errore nelle prassi o meglio nell’analisi dei risultati che le prassi danno come stato del reale e della loro capacità di modificarlo, torni su se stesso, auto-modificandosi. Questo circuito cibernetico che qualcuno potrà anche chiamare dialettico o autocosciente, il suo secondo tratto, il tornare criticamente su se stesso dopo aver verificato le conseguenze delle sue disposizioni, sembra sostanzialmente mancare nella tradizione marxista4.

Quello che in effetti lascia interdetti, ogni volta che si ha a che fare con molti marxisti, è questo loro strano atteggiamento nei confronti di Marx, lo stesso atteggiamento che i musulmani hanno nei confronti di Maometto, l’atteggiamento che fa spesso del Capitale e del Manifesto una shari’a, del marxismo una religione del libro, i virgolettati degli hadit. Lo stesso Losurdo sembra teneramente compiaciuto nel sottolineare quanta genialità dovesse concentrarsi nella sfolgorante mente del pensatore di Treviri, se egli già venticinque anni, diceva tali “verità”. Questo culto della fonte originaria che poi si esprime nella storia di questa famiglia di pensiero con aspre lotte tra cleri che si disputano l’ermeneutica “vera” del testo scritto e di ciò che l’autore non ha scritto ma pensava, che è arrivata a produrre ostracismi dei diversamente interpretanti ritenuti più nemici dei nemici veri, che ha prodotto anche qualche innovatore come Lukacs (Korsch), Bloch, Gramsci, Althusser, i francofortesi, Arrighi ma sempre nella funzione di specificatori, di piccola modifica, di non esplicita conseguenza esplicitata, di sfumatura meglio precisata, di “avete capito male ed applicato peggio” quasi a salvare la Verità Testuale dalla corruzione applicativa, che ha condannato all’inferno Engels quasi fosse la sorella di Nietzsche5, non ha pari. Imbarazzanti i casi di critica poi ritirata in autocritica di Lukacs ed Althusser. Insomma, molti marxisti sembrano caduti in un imperturbabile sonno dogmatico. Nessuno più si riferisce così fideisticamente ad un testo, né i darwinisti con Darwin, né i liberali con Smith, né i fisici con Newton o Galilei, né gli psicoanalisti con Freud, né più i cattolici con i Vangeli. Chi lo fa è, a ragione, detto fondamentalista (gli hanbaliti nella tradizione islamica, i neo-protestanti della Bible-Belt americana) il ché non è una bella compagnia per i seguaci di quella che è, per quanto eccezionale ed innovativa, “solo” una teoria critica powered by dialectic.

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Ma andiamo con ordine e ripartiamo dall’analisi di Losurdo che denuncia la grave assenza della sinistra, una sinistra tra l’altro non meglio precisata tra radicale e normale, italiana o europea o occidentale. La tesi principale, sintetizzata dallo stesso autore  è che la sinistra dovrebbe fare due cose: 1)contrastare le diseguaglianze nella distribuzione dei redditi e dei diritti all’interno delle singole società nazionali; 2) favorire la redistribuzione dei redditi che per altro sta avvenendo per propria dinamica, tra paesi di prima industrializzazione (Occidente) e paesi emergenti provenienti per lo più da una rivoluzione anticoloniale. Sul primo e sul secondo punto, soprattutto sul secondo, Losurdo registra una allarmante incosciente introiezione di schemi di pensiero neoliberale o semplicemente “occidentale” da parte di certa sinistra e non solo quella “normale” che sembra avviata verso un disgraziato posizionamento neo-liberale ed imperiale, cosciente e felice di esserlo ma anche di quella che si ritiene radicale. Perché di questo oblubinamento  forse è da ricercare in quella nuova potenza delle classi dominanti che non hanno più solo il monopolio dell’ideologia, verso la quale dovrebbe comunque esser omeopatica la capacità critica che ogni marxista ha in dotazione genetica ma anche il nuovo monopolio delle emozioni che la sofisticata macchina della società dello spettacolo dà loro. Quell’industria della menzogna che opera non stop come terrorismo dell’indignazione in regime di monopolio delle emozioni. A questa macchina pervasiva ed infernale, alcune menti di sinistra non resistono per mancanza di tempo negli approfondimenti, mancanza di lucidità, cedimento emotivo, confusione categoriale, debolezza in quell’autocontrollo che salvò Ulisse dalle sirene. Ne viene fuori la perversa introiezione di una mistica della libertà astratta che confonde Tienanmen con Robespierre, la teologia dei diritti umani con Toussaint Louverture, la democrazia delle élite con quella della Comune, la rivolta anti-fiscale con l’anarchismo generico, il dissidente filo-occidentale, filo-capitalista, filo-neo-liberale con l’eroe delle barricate d’Ottobre, le portaerei che stavano per bombardare Damasco con la Potemkin, Hayek con Bakunin, il pauperismo di certo conservatorismo religioso e medioevaleggiante con la decrescita,  lo Stato sociale col Leviatano, il Dalai Lama e Deng Xiaoping con Davide e Golia, la globalizzazione con le moltitudini insorgenti. E se nel frullatore del confondimento  cascano da Harvey a Foucault, figuriamoci gli altri.

La sinistra occidentale, si mostra acriticamente prima occidentale e poi sinistra (talvolta) mentre dovrebbe riaffermarsi sinistra e basta. Sembra del tutto sfuggire la matrice imperial-coloniale dell’Occidente, una matrice che non è un accessorio, un epifenomeno come i pennacchi di San Marco, ma un costituente ontologico di necessaria funzionalità per il sistema. La lotta di classe sembra esser stata assorbita dalla lotta tra le nazioni, in omaggio ai principi della competizione planetaria e financo di una certa subliminale retorica dello scontro di civilizzazioni. Un femminismo asimmetrico simpatizza per le Femen e non s’avvede degli stupri etnici dei liberatori dei vari dittatori. Si confondono i Trattati di libero scambio come un omaggio a gli interessi delle multinazionali quando sono la formazione di un accoppiamento strutturale tipo NATO economica, operazione di ben più gravide conseguenze quali la difficile reversibilità. Non ci si avvede dei pericoli concreti di un terzo conflitto mondiale, magari atomico e sebbene motivi per riprendere e serrare le fila dei movimenti per la pace abbondino anche più di quanto si verificò con la guerra irachena, si palesa una inquietante “sinistra imperiale” che gioisce per la Libia, la Siria e chissà se anche per l’Ucraina. Paralizzati dalla paura di vedersi contrati dall’accusa di comunismo e sovietismo con tutto ciò che questo comporta per la sensibilità della libertà, della giustizia, della democrazia, del pluralismo, ormai valori introiettai in quanto “occidentali”, certa sinistra si fa più realista del re, perde il coraggio dell’autonomia, diventa succube del titillamento emotivo manicheo e semplificante che i bombardieri multimediali del Grande Fratello dei Valori,  ammanniscono h24. Proprio cadere vittime di semplificazioni è forse il dato più grave, poiché come nota intelligentemente qui Freccero, mano a mano il mondo si fa più complesso, la narrazione pubblica mainstream si fa mano a mano sempre più sincopata, manichea, impressiva, ultra-semplificata. Va de se che in questa divergenza “l’intero” si strappa in coriandoli di senso e di conseguenza il “vero” perde ogni condizione di possibilità.

C’è da dire che Losurdo è un finissimo conoscitore della mentalità liberale6 il che, lo dico per esperienza diretta, è un titolo di merito assoluto. La fatica emotiva che compie lo studioso nel doversi sorbire pagine e pagine di teorizzazioni provenienti da menti aliene così come capita quando si deve leggere da B.Constant ad F.Hayek, per non parlare degli anglosassoni che ad un certo punto sono anche divertenti tanto quanto sono talvolta assurdi, è un prezzo che si paga alla necessità di compenetrarsi nell’altrui logica, nella conoscenza approfondita dell’Altro. A questa conoscenza senza dubbio sofisticata, Losurdo ha accoppiato una non meno brillante conoscenza della nuova comunicazione, della psicologia argomentativa delle nuove tecniche di persuasione, della nuova capacità di colonizzare non solo l’immaginario come afferma Castoriadis, ma l’inconscio, la sala macchine da cui le emozioni dirigono i confini della ragione e la cifra dei giudizi. E questo secondo merito è per altro cosa abbastanza rara nella tradizione marxista contemporanea anche se è presente in altre impostazioni di pensiero.

Concludo questa seconda parte del nostro discorso dicendo che personalmente concordo più o meno con quasi tutto ciò che qui abbiamo riportato come contenuto della fatica editoriale del nostro e manifesto anche un certo entusiasmo per tesi che non è facile reperire nel dibattito pubblico come l’indignazione per gli stati canaglia del Golfo o la perplessità per come si analizza e giudica la Cina in certi ambienti di pensiero che dovrebbero essere un po’ più accorti nel parlare di cose che forse non si conoscono così bene come l’assertività di certi giudizi pretenderebbe. Un certo “occidentalismo” aleggia anche in menti insospettabili7. Il libro è per lo più una ragionata analisi critica dello stato del potere imperiale e neocoloniale a guida americana in cui si fa emergere l’assurdità di una sinistra spesso embedded il flusso dei giudizi mainstream, più a destra di molte fonti giornalistiche e teoriche che di sinistra non sono. Una sinistra arruolata in questo nuovo monoteismo dei valori che è il corpo portante di un’occidentalità assediata, un’occidentalità che diviene sempre più rabbiosa, rissosa e canaglia viepiù perde le condizioni di possibilità che ne hanno fatto il successo degli ultimi due secoli.

Detto ciò, però, riprenderei l’interrogazione principale: perché tutto ciò?Perché proprio qui, nel fatidico spazio – tempo in cui una sinistra dovrebbe trovare le sue migliori condizioni di possibilità, si manifesta invece un buco ontologico, una assenza?

A questo interrogativo cercheremo risposte nella prossima parte.

Parte seconda

 Nella prima parte della nostra analisi, ci siamo mossi paralleli al  libro di D. Losurdo “La sinistra assente”, constatando una ampia e ragionata descrizione di questa assenza, assenza tanto più enigmatica quanto più voluminosa e rumorosa è l’ingiustizia, l’ineguaglianza, la violenza, la malafede, l’egoismo e la protervia che scaturisce dal e nel, sistema occidentale. Ci è rimasto inevaso il perché di questo paradosso ed a caccia di questa mancanza che forse sottende quell’enigmatica assenza, ci muoviamo in queste due ulteriori parti.

IL PESO POLITICO DELLA SINISTRA OCCIDENTALE

Quanto a critica dell’assenza della sinistra, si dovrebbe intendere il testo di Losurdo come una critica rivolta alla sinistra intellettuale che non è la sinistra politica. Se si fosse dovuto analizzare l’assenza della sinistra politica, forse sarebbe stato necessario un secondo volume o anche più. Noi procederemo quindi analizzando un punto solo della sinistra politica, un punto che però riflette come una piccola porzione di frattale, tutto il resto. Prendendo la dimensione europea (elezioni per il Parlamento europeo)  come sistema di riferimento, l’insieme della sola sinistra radicale, dal picco raggiunto alle prime elezioni del 1979 in cui superò di poco il 10% dei suffragi è scesa fino a dimezzarsi nel 1994 (risentendo della liquefazione sovietica) per poi oscillare tra questo pavimento e un poco più, poco meno, del 7%. Si noti che nelle ultime elezioni europee del 2014, aggiornando i dati alle informazioni che ci danno sondaggi recenti, le due colonne dello schieramento, Podemos in Spagna e Syriza in Grecia, ancorché manifestarsi in salute proprio laddove più aspre ed evidenti sono le condizioni fallimentari del sistema economico-politico dominante, colettano una varietà di soggetti estremamente eterogenea: comunisti, socialisti, indipendentisti, femministe, ecologisti e benicomunitari, nonché una certa parte della sfuggente entità “movimenti” . Nel gruppo parlamentare GUE/NGL, la componente “verde” è ben forte per tutte le realtà del Nord Europa e si trovano anche non meglio precisati “democratici”, anti EU, laburisti non britannici e ben due partiti animalisti. La frammentarietà di questi soggetti e della coalizione a cui danno vita è semanticamente sottolineata dall’abbondanza di: fronte, blocco, unione, alleanza, movimento, coalizione, plurale come nomi dei singoli progetti politici. Questi nomi e le forme sottostanti, dicono di un atteggiamento che più spesso è difensivo, resistenziale, oppositivo, una fusione di resistenti “contro” che avrebbe più di un imbarazzo a confrontarsi al suo interno per decidere un “per”. L’intera sinistra radicale europea, è stata per trentacinque anni di poco (in alcuni casi “non di poco”) inferiore come dimensione complessiva, rispetto allo schieramento ideologico che si definisce schiettamente “liberale”.  In pratica sinistra radicale sta a liberali (i primi essendo meno dei secondi) come socialdemocratici stanno a popolari (i primi essendo meno dei secondi) stante che socialdemocratici sono da tre a sei volte, più grandi della sinistra radicale. Questo dato di minoranza è aggravata dal computo delle altre posizioni: conservatori, destre, eterogenei inclassificabili ed un residuo non indifferente di “non votanti”. La sinistra normale, la demo-socialdemocrazia , dal 1979 al 2014, è stata più spesso sotto il 30% dei suffragi complessivi, che non sopra. Con approssimazione (generosa) possiamo stimare in 2% la sinistra non votante (antagonisti, anarchici, rivoluzionari duri e puri etc.).

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Sinistra” in Europa, negli ultimi trentacinque anni, ha complessivamente pesato intorno ad un 40% (più spesso meno che di più), stante l’estrema eterogeneità di una categoria che tale si può definire ben a fatica considerando da un lato un black block tedesco e dall’altra i prossimi confluenti di Scelta Civica nel PD italiano. L’ 80% di questa frammentata ed eterogenea minoranza, è data prevalentemente  da socialisti francesi e democratici italiani che quanto a fiancheggiamento imperial-coloniale e neo-liberismo ben temperato non sono secondi a nessuno e da laburisti e socialdemocratici che seguono a ruota stretta. L’analisi della tristissima situazione della sinistra italiana, il caso macroscopico dello smottamento centrista del PD e quello microscopico che somma Vendola-Ferrero  e il vasto giardino delle particelle sub-atomiche la cui resistente ontologia è un mistero tanto impenetrabile, quanto insignificante, ce la risparmiamo. Si potrebbe ed anzi si dovrebbe a questo punto fare anche una analisi dei movimenti, dei fermenti, delle lotte concrete, ma questo non è un trattato di analisi politica. Ad occhio però, non ci sembra che questo sottostante sia poi molto più ampio della forma politica delegata e dove lo è o è stato, ci sembra che in tempi rapidi la forma politica delegata vi abbia corrisposto. Infine come nota metodologica, trentacinque anni, sono in range temporale affidabile per considerare un fenomeno politico nella sua sostanza dinamica.

Cosa ha portato la sinistra socialdemocratica sempre più verso il centro, la sinistra radicale ad essere pulviscolare e complessivamente assai leggera e condizionata oltretutto da una eterogeneità che si tiene in piedi solo per generosa addizione di vaghe scontentezze e cosa ha portato la sinistra di movimento a non avere sorte migliore che non un episodico e discontinuo pullulare qui e lì, su una non meno eterogenea lista di temi sulla quale ha registrato più sconfitte che vittorie ? Perché questa parte politica di minoranza tale è rimasta per più di trent’anni e soprattutto in tempi più recenti ove la teoria di mondo alla quale corrisponde la parte politica maggioritaria si sia manifestata fallace, stante la sequenza di crolli sistemici verificatisi dal 2008-2009 ad oggi?

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TESI

La nostra tesi è sostanzialmente che la sinistra non ha una teoria di mondo. Non ce l’ha nel senso che quella che ha non è adeguata al mondo che ha in oggetto. Non avere una teoria di mondo significa non avere un preciso ed efficace sistema analitico, non aver un obiettivo strategico e da ciò non poter dedurre una sequenza progressiva di obiettivi tattici. In sostanza, la sinistra è assente perché è il pensiero che guida l’azione, l’azione dovrebbe modificare ed affinare il pensiero che la orienta, tale pensiero dovrebbe avere un obiettivo chiaro e concreto (strategia) da cui dedurre la sequenza degli obiettivi intermedi (tattica), inclusi modi ed alleanze per seguire la rotta per giungere lì dove si voleva arrivare. Dagli sbandamenti ideologici segnalati da Losurdo, all’inconsistenza numerica della sinistra radicale, fino alla sudditanza mentale della sinistra normale8,  la nostra diagnosi è che un pensiero confuso porta ad una politica inconcludente. Quella della sinistra è una crisi ontologica segnalata dall’impossibilità di rispondere convintamente e concretamente alle tre domande critiche: come spieghiamo il mondo?  in cosa possiamo sperare? cosa dobbiamo fare?9

Non avendo una teoria di mondo alternativa ed esistendone nell’offerta politica un’ unica versione, la versione dominante che possiamo dire capitalista, demo-liberale, neo-liberale, econo-utilitaristica,  versione che è teoria e prassi, struttura e storia, versione che finisce con l’identificarsi con l’occidentalità in quanto tale (pur essendo visibilmente e per lo più di matrice anglosassone), non si può andare oltre qualche confuso mormorio critico, qualche improvviso sprazzo di lucidità analitica, qualche contraddittorio essere contro ma anche a favore. L’essere associato nel mondo ha bisogno di una struttura e questa riflette e si riflette in una teoria10, se vogliamo sostituire questa struttura con un’altra, occorre una teoria adeguata. Una sinistra smarrita, afasica e confusa non catalizza certo la fiducia e l’attenzione di tutte le sue potenziali componenti molecolari  e non partendo il processo di catalisi, pur esistendo una sinistra “in potenza”, non esiste una sinistra “in atto” ma una sinistra impotente e frigida, il che si converrà, è assai poco sexy, cioè non attraente.

Dovremmo ora giustificare la nostra diagnosi. Poiché il problema è sia grosso, che complesso, che storico (cioè di medio-lunga durata) il coraggioso lettore, dovrà considerare che l’autore del ragionamento non potrà andare oltre una sequenza di punti assai condensati. Proveremo cioè a dipanare la struttura delle principali ragion per cui diciamo ciò che abbiamo detto, ma sarà un tentativo di struttura ed una struttura per lo più nuda. Ne conseguiranno possibili arbitrarietà, imprecisioni e (spero solo apparenti) superficialità. Si fa un passo alla volta, sperando che questo possa essere un primo passo e non un passo falso.

LA TEORIA DI MONDO DELLA SINISTRA ASSENTE

Una teoria di mondo, nella sinistra assente, certo esiste ed è quella di Marx. Da qui partono tre linee, il pensiero di Marx (marxiano), le linee di pensiero da esso derivate (marxiste), una costellazione esterna di temi non originariamente trattati né da Marx, né -per lo più- dai marxisti ma sopravvenienti nei tempi successivi. Parallelamente dovremo intersecare questi tre filoni con le nostre tre domande sulle finalità che implicano una comprensione ed una azione nel mondo,  per segnalare come e dove si siano formate mancanze, fraintendimenti, insufficienze affinché la diagnosi critica sia rivelatrice di questo disallineamento tra teoria ed il suo oggetto: i rapporti sociali tra gli uomini che danno vita a sistemi immersi in un mondo comune. Condurremo l’analisi attraverso una revisione di singoli punti critici per formulare le risposte alle nostre tre domande.

Come spieghiamo il mondo ?

Una revisione dei capisaldi costruttivi la nostra teoria di mondo dovrebbe re-impostare la nostra definizione di mondo nelle sue coordinate spazio-temporali, quella di uomo e il metodo generale che usiamo per le nostre analisi e le nostre sintesi.

Il “nostro” mondo non può che non essere l’Occidente nell’età moderna stante che l’Occidente è particolare e non è un universale, così il “moderno”. In Marx ci sono conoscenze e considerazioni che avrebbero anche potuto portare ad ulteriori specificazioni, quella che corre tra continentali e “inglesi”, oggi anglosassoni, e quella che intercorre tra continentali latini e nordici, ma il nostro mondo, che non è più quello di Marx, è fatto da un altro Occidente. Un Occidente che vede gli Stati Uniti, in parte assimilabili ai britannici nella categoria “anglo-sassone”, a guida di una civilizzazione europea in senso euro-continentale, greco-latina nell’origine specifica. Gli strappi che si sono prodotti tra questa origine greco-latina, la successiva trasformazione euro-continentale, la successiva trasformazione anglo-europea e quella finale forma anglosassone-continentale che  è oggi la sostanza del termine “Occidente”, esistono nella sostanza reale ma non sono visibili nelle teorie di mondo. Né in quella critico-marxista (capitalismo generico), né in quella dominante-liberale (democrazie di mercato generiche). Il concetto di capitalismo, finisce così col diventare un po’ astratto in quanto il suo concreto è la forma intera del modello e della sua attualizzazione in specifici e differenti costrutti geo-storici. Esiste una differenza storicamente rilevante tra l’Occidente anglosassone e quello continentale, differenza che si riverbera nei diversi sistemi socio-economici a matrice liberal-anglosassone, renana-scandinava, franco-italiana (stante che esiste poi anche una differenza geostorica significativa tra il sistema francese e quello italiano), giapponese. Non dettagliare il concetto nelle sue versioni geostoriche, comporta una genericità che fallisce nella descrizione e quindi nelle diagnosi di parti di mondo che sono differenti giungendo così ad una prima semplificazione11. Poiché un problema centrale che più volte rileveremo in questa veloce analisi è proprio un difetto di complessità tra mondo e sua teoria, queste semplificazioni vanno sottolineate soprattutto nelle loro conseguenze. Una prima conseguenza ad esempio, è anche quella di ritenere “capitalismo” una forma disincarnata dai concreti contesti, nel senso che le economie capitaliste hanno certo qualche cosa in comune ma anche molte differenze e che queste differenze riflettono paesi piccoli e grandi, costieri o dell’entroterra, isolati o continentali, dotati o meno di energia, dotati o meno di materie prime, con questa o quella cultura e tradizione, paesi capitalistici che controllano altri paesi capitalistici limitandone lo sviluppo, agricolo-industriali o basati su i servizi, etc. . Così non si vede anche che la prima opportunità del cambiamento sarebbe quella di separare ciò che le élite capitalistiche (che in parte non hanno differenze ed in parte le hanno ma non ne sono consapevoli ) tendono a considerare un unico,  il far emergere la prima frattura, quella tra Occidente anglosassone ed Occidente euro-continentale12. L’Occidente anglosassone è irriformabile. Se cambierà lo dovranno cambiare gli anglosassoni, facendo i conti con vari strati del loro passato che affonda le radici nell’antichità dei popoli barbari pre-romani13. L’Occidente continentale ha invece non meno problemi ma più possibilità, poiché è proprio la sua radice continentale che ne determina non solo la differenza ma le future condizioni di cambiamento. E questa divisione degli occidenti, non solo darà ai continentali maggiori possibilità di cambiamento, non solo formerà le migliori condizioni per un pianeta multipolare ma aiuterà anche gli anglosassoni a fare i conti con la propria storia ed il proprio futuro, una volta che rimarranno riquadrati all’interno del loro specifico. La divergenza degli interessi tra Europa continentale ed ambiente anglosassone si manifesta oggi in molti modi: dall’Ucraina, alle relazioni con Russia-Cina, con i BRICS, con il Sud America, con l’Africa, con il problema medio-orientale, con le presunte convenienze del trattato TTIP, con una differente confidenza e propensione nell’uso della guerra. Un istituto come la NATO mantiene un accoppiamento strutturale (via sottosistema militare) che condiziona la libertà di tutti gli altri sotto-sistemi. La stessa “sinistra” è un concetto che, per quanto malconcio, esiste qui e non esiste lì.

Una seconda conseguenza di questa definizione astratta di capitalismo è che non si rendono sempre evidenti le dipendenze strutturali che il capitalismo occidentale ha col resto del mondo, da cui la secolare storia coloniale, schiavistica ed imperiale, proprio quel tema che Losurdo denuncia come luogo in cui la sinistra è assente cognitivamente e politicamente. Osservare questa dipendenza strutturale renderebbe poi immediatamente chiaro quali sono i problemi di imput ovvero l’assurda pretesa di questo sistema-macchina di incrementare la fornitura di imput di energia e materia al crescere della sua produttività e del sistema umano a cui si riferisce. La popolazione occidentale, ai tempi di Marx, era di 300 milioni e rappresentava un 25% del mondo, quarto che era incomparabilmente più sviluppato e quindi più “forte” del resto del mondo che doveva/voleva controllare per assicurarsi gli imput e relativi mercati. Oggi assomma a 1200 milioni14 (ha cioè un incremento relativo rispetto a se stessa di un fattore quattro (a cui si dovrebbero aggiungere gli incrementi di produttività e consumo) che però è diventato un poco più di un 15% (in realtà è anche meno) di mondo e non ha più quel controllo dominante sul suo esterno. Il sistema-macchina occidentale quindi richiede più imput in forme geometriche stante che il suo peso nel mondo si è ridotto e si è ridotta la distanza competitiva con le economie non occidentali. Basterebbero queste considerazioni a reimpostare molte analisi sulla crisi attuale, sulla sua genesi, sulle sue ragioni. Purtroppo, sia l’economia teorica dominante che da questione di filosofia morale è diventa una fisica  degli scambi, sia quella critica che continua a ritenere il capitalismo un sistema che non ha entrate ed uscite, luoghi e tempi concreti (alla faccia del suo vantato “materialismo”), congiurano a tenere questo ente, in un limbo meta-fisico. La lotta tra i mondi, Occidente vs Resto del Mondo, interessi anglosassoni vs interessi continentali, quelle del continente settentrionale vs quelli di quello meridionale da cui la spaccatura oggettiva dell’Europa-euro,  Impero vs emancipazione dal neo-colonialismo, guerre, Est vs Ovest e Nord vs Sud, ecologia vs sviluppo,  imperialismo culturale e multiculturalismo, geopolitica, guerra delle valute e tante altre cose che animano le nostre cronache, diventano così difficilmente inquadrabili e comprensibili, cioè spiegabili dentro una teoria di mondo. In termini teorici, il capitalismo occidentale è un ente non sufficientemente dettagliato, di cui non si notano le contraddizioni interne di composizione e gerarchia, non geolocalizzato, osservato sempre e solo al suo interno come se non avesse una dipendenza strutturale col suo esterno. Dare per omogeneo un ente (sopprimendone la costituzione in parti) ed eliminare le sue dipendenze esterne (tagliandone le linee di interrelazione strutturale) è il modo migliore per semplificare qualcosa di altrimenti assai meno definito, ed assai più problematico, qualcosa di assai “più complesso”.

Sempre all’interno della definizione spazio – temporale, oltre alle incertezze sulle coordinate spaziali, ci sono poi quelle sulle coordinate temporali. Qui, la questione centrale è data dalla definizione che diamo delconcetto di modernità. In ambito dell’immagine di mondo liberal-marxista, la modernità è quella del XIX° secolo, ciò che è prima ne è una preparazione, ciò che è dopo ne è uno sviluppo conseguente. I contributi provenienti soprattutto dall’analisi storica della scuola francese, (Scuola degli Annales, F. Braudel), ci hanno reso chiaro che modernità inizia in realtà nel XV° secolo ed è una forma che assolve, mentre dissolve quella medioevale. Questo passaggio epocale non ha niente di rivoluzionario, in realtà è una lunga dissolvenza incrociata tra vecchio e nuovo che durerà dai due/tre (Inghilterra), quattro (Francia e molto dopo Italia e Germania) secoli. Quando ci saranno le rivoluzioni borghesi (che sono solo due, quella inglese e quella francese di un secolo successiva), queste non faranno altro che far saltare un tappo, stante che la fermentazione che aveva creato la pressione tra il contenitore ed il contenuto, ha lavorato per decenni prima di giungere al suo esito così rumoroso e romantico.   Qual è l’origine, la tempistica, la complessa dinamica  di questo epocale cambiamento? La borghesia è la popolazione dei borghi, ma i borghi si affermano in Italia nell’anno 1000, perché questa borghesia comincia ad affermarsi strutturalmente quattro secoli dopo e solo dopo altrettanti, giunge a conformarsi come sistema dominante, andando a coincidere per altro con una ben specifica classe che non è più la generica popolazione dei borghi? Molti guai derivano dalla compressione di questi processi di lunga durata in un istante storico (la rivoluzione), tra cui la convinzione che il cambiamento è nell’istante storico e non nei complessi processi di lunga durata. In una parola, è il tipo di teoria del cambiamento che rende fallace quelle teoria di mondo che ospita la rivoluzione come marcatore del cambiamento stesso. Le forze del cambiamento si accumulano secondo una logica che è  la stessa dei quanti e del potenziale d’azione nei neuroni e di molti fenomeni naturali ed umani (scienza normale e rivoluzionaria nell’epistemologia di T. Kuhn ad esempio) che oggi conosciamo molto meglio di un secolo e mezzo fa, queste forze procedono progressivamente e cumulativamente. L’esplosione del cambiamento ci sembra “improvviso” ma ha una preparazione in realtà molto lunga. Non ha senso quindi la storica diatriba tra cambiamento progressivo e cambiamento saltazionista poiché è il lungo lavoro del primo che porta al secondo.

Insomma, dovremmo forse rivedere le nostre categorie analitiche con le quali definiamo lo spazio ed il tempo dell’oggetto – mondo di cui tentiamo la comprensione al fine di offrire una spiegazione come parte di una teoria mondo in grado di orientare la presa di coscienza e la conseguente azione trasformatrice. Tale revisione profonda, andrà ad intaccare la struttura semplificata e semplificante dello stesso materialismo storico. I fatti geostorici che abbiamo segnalato sono tutti fatti materiali, lo sono gli stati-nazione, le dinamiche dei loro interessi materiali che li portano a competere in parte senza guerra, in parte con la guerra, l’energia  e la materia (la prima virtualmente infinita se si accede a quella solare, la seconda invece finita)  che deve alimentare la macchina di produzione e scambio, gli output ovvero i rifiuti e l’entropia, l’aggressione ambientale e gli effetti di retroazione,  la numerica della popolazione che chiamiamo demografia (censurata dai marxisti ab origine, convinti che la dimensione del sistema non sia un problema e lo sia solo perché il capitalismo agisce in logica di scarsità, cosa abbastanza vera sul pianeta di un secolo e mezzo fa, molto meno vera oggi), sono tutti fatti ultra-materiali che non si trovano né nel materialismo storico, né nella teoria liberale. E non è un caso, perché questi condizionamenti materiali, nella metà dell’800 non si avvertivano e poiché la teoria di mondo è parte dell’apprendimento del proprio tempo col pensiero, a tempi determinati in un modo corrispondono pensieri determinati in quel senso, cambiano i tempi, dovrebbero cambiare anche i pensieri, soprattutto la struttura o sistema che li connette in una architettura del pensiero. Comparando teorie del 1100 e fatti del 1250 per attenerci al solo fatto temporale, cioè avrebbe un significato, se la facessimo su teorie del 1500 e fatti del 1650, questo scarto sarebbe più sensibile.  A nostro avviso, per la natura quanti-qualitativa dei cambiamenti occorsi nel mondo tra 1850 e 2000, questo disallineamento diventa drammatico. Curioso che questa implicita credenza nell’intemporalità delle idee si mostri nel sistema di pensiero (il marx-ismo) che più di ogni altro ha assunto la Storia ed il divenire, come propria componente analitica.

Dopo lo spazio-tempo con cui definiamo l’oggetto Mondo, dovremmo anche indagare la nostra descrizione dell’oggetto uomo che poi è un soggetto. Nell’approssimato ed inconcluso sistema marxiano, c’è una convinzione antropologica forte e c’è anche una rimarchevole sensibilità sull’antropologia, stante che pare che negli ultimi anni di vita, Marx venne rapito dalle indagini di Morgan e Maine, più che non curare il perfezionamento del secondo e terzo libro del Capitale che infatti vennero pubblicati postumi. Ma certo è che la successiva antropologia economica di K.Polany, quella di Malinowski-Mauss sul dono e la reciprocità, quella strutturale di Lévi-Strauss, quella anarcoide di Marshall Sahlins15, ma più in generale tutto lo sviluppo novecentesco della materia16, molto hanno cambiato delle nostre concezioni su noi stessi. I punti di crisi sulla faccenda, sinteticamente sono tre: 1) ruolo dell’economia nella strutturazione e dinamica delle società umane; 2) ruolo delle strutture e delle sovrastrutture soprattutto la relazione tra questi due momenti nell’ordinamento del sistema sociale; 3) fuoriuscire dalla dialettica stereotipata dell’uomo individuale vs uomo sociale dal momento che pare incontestabile che l’uomo sia un individuo sociale, cioè sia individuale, sia sociale e che tra i due ordini non esista armonia prestabilita. Il primo punto si riflette a base di un certo economicismo che si fa fatica ad addebitare esclusivamente a gli epigoni di Marx. Tale economicismo è stato falsificato tra l’altro dagli studi di K. Polanyi che sono alla base della più generale falsificazione dell’homo oeconomicus la cui versione utilitarista è criticata ma resa come simmetrico contrario in versione “sociale”, da Marx stesso. Questo genere “homo” ha ricevuto nell’ultimo secolo e mezzo, dozzine di diversi attributi: credente, abile, simbolico, sapiente, creativo-distruttivo, aggressivo e bellicista, egoista, empatico, altruista, spirituale, materiale, contemplativo, poietico e poetico, involucro per la riproduzione genetica, linguistica, epistemica, eretto, autocosciente-intenzionale, egalitario – gerarchico, parlante, sacro e via così. Facciamo pace con questa pluralità ed assumiamola come costitutiva della nostra complessità intrinseca, complessità che si mostra in diverse configurazioni a seconda delle lenti gnoseologiche che adottiamo, a seconda del frame di realtà e di tempo che indaghiamo. Così per l’ intero che è la società, dotata di regolamenti immateriali e materiali, di strutture economiche che però sono anche politiche e di sovrastrutture di sistemi di pensiero e concezioni del mondo e dell’oltremondo, stante che abbiamo anche quel “piccolo problemino” di esser l’unica specie che sa della sua certa morte. E così anche per quella nostra “insocievole socievolezza”, quel “disagio della civiltà17di un genere che vagava a gruppetti di 10-12 in una area poco più grande del Molise e dopo qualche decina di migliaia di anni, si trova in quella stessa area a vivere in più di venti milioni come a Singapore. Periodo che tra l’altro non è sufficiente, neanche in teoria, a presupporre una cambiamento bio-genetico della nostra struttura interna, tale da postulare una perfetto adattamento psico-biologico alle mutate condizioni del mondo in cui siamo immersi. Così Grozio, Hobbes, Locke, Marx, Bentham sono elementi interessanti per una genealogia del sapere ma per favore, non scambiamo questa proto-antropologia filosofica con la ricchezza del nostro sapere contemporaneo, che poi è sempre una frazione di quel fantasma imprendibile che è la Verità della cosa in sé.  Insomma c’è da mettere mano pesantemente alle nostre idee su Io (uomo) e Mondo, nonché sulle loro inestricabili interrelazioni. Quindi sulla struttura stessa di ciò che fa una teoria di mondo.

Manca ancora un punto al nostro critico elenco delle revisioni: come pensiamo. Non solo come pensiamo le parti e le interrelazioni dell’oggetto principale che è il contenuto della teoria di mondo, ma il “come pensiamo” nelle sue forme. Uno degli scandali meno notati della ricezione del pensiero di Marx è che colui che criticava la divisione del lavoro non poteva che implicitamente ribellarsi anche a quella dei saperi. Ci sono diversi aspetti nel pensiero di Marx, c’è antropologia prima che questa diventasse una disciplina affermata, c’è sociologia che egli stesso ha contribuito decisivamente a fondare, c’è storia che segue le orme di Hegel ma non solo, c’è economia politica, c’è un abbozzo di quello che poi diverrà teoria delle idee, c’è molta politica, considerazioni giuridiche implicite ed esplicite, c’è sensibilità filosofica e giornalistica. Tutto questo è fuso nel suo -Io penso- ed è il motore della sua innovazione teorica con ambizioni di trasformazione pratica di ciò che interpretava. Dov’è il cuore di questo approccio in ciò che è seguito? Semplicemente non c’è! C’è una sequenza di dotta ignoranza mono-disciplinare che ha introiettato il modello smithiano – liberale (si ricordi che la divisione dei saperi è teorizzata da A. Smith a seguire la descrizione di quella del lavoro resa nella celebre apertura della Ricchezza delle nazioni sul case-history della fabbrica degli spilli) della separazione, della frammentazione, della riduzione, della semplificazione ultra determinista. Da questo caleidoscopio panoptico in cui i punti di vista sono nelle celle e il guardiano centrale è dato dalla resa produttiva specialistica del pensiero unico ordinato dall’economico, si ripetono da decenni stanche analisi in linguaggi incomprensibili che si perdono in pezzetti di pezzetti, nel contrario esatto del “il vero è il tutto” che non è il “tutto è il falso”18 di Adorno ma il “vero è la parte”. Meglio se piccola, non interrelata, priva di traiettoria temporale.

La ragione di questa mancanza che una volta tanto, non è in Marx ma nei marxisti, così come in tutte le altre forme di sistemica delle idee dell’Occidente (e non solo) sono diverse e complicate. Molte attengono alla storia del pensiero (filosofia) ed alla sequenza – scuola del sospetto – diaspora delle nascenti scienze umane fine ‘800-primi ‘900 – iperspecializzazione delle scienze dure. Specializzazioni scientifiche che allacciate alle tecniche hanno ricevuto una impressionante sequenza di feedback di successo concreto (l’enorme mole di innovazioni materiali degli ultimi due-tre secoli) tanto da diventare il paradigma del concetto stesso di verità, che l’Occidente cerca di possedere dai tempi di Socrate. Addirittura si è arrivati ad incolpare Hegel del fatto che l’idea che il pensiero è sistema19 (idea per altro già presente in Kant20) portasse in conseguenza ai totalitarismi novecenteschi, giudizio che sebbene proferito da cultori della scientificità (si pensi a Popper ma anche ad Hayek)  ha in sé una forte componente “magica”21.  Purtroppo, questa autentica corbelleria è stata introiettata anche da certa sinistra post-moderna, oltre che dalla lunga stagione di una filosofia rapita dal linguaggio nel mentre in Occidente e poco fuori si sono prodotti il 95% dei morti di tutte le guerre degli ultimi tre secoli, tra i cento ed i centocinquanta milioni di esseri umani come me e te22. Il nostro unico e primo imperativo è biologico: vivi il più a lungo possibile, la seconda parte: ed al meglio possibile si pone solo dopo soddisfazione della prima. Centocinquanta milioni di fallimenti, originati dal cuore della civiltà occidentale il secolo scorso, come li giustifichiamo?  E dopo il post-moderno e la filosofia del linguaggio, si noti la logica, la filosofia analitica e quella estetica come uniche o prevalenti forme di pensiero riflessivo lungo l’ultimo secolo. Nel Novecento ci siamo sostanzialmente ammazzati nel mentre il pensiero si dilettava di analisi formali. Complimenti! Il fallimento adattativo che l’Occidente rischia oggi che si manifesta la fine della Modernità e l’inizio della Grande Complessità, è stato lungamente preparato nell’ultimo secolo. Pensiamoci prima che la tragedia si ripeti nella farsa del pensiero ma anche nella catastrofe della realtà.

Quindi, capitalismo è un ente vago che legge un fatto economico che è però anche politico, culturale e storico con dettagliate differenze tra aree stato-nazionali. Capitalismo occidentale è una macchina la cui sopravvivenza è dipendente da un’area molto più grande, che gli è esterna. Questo sistema è diventato un modo di stare al mondo in un percorso secolare e da allora, si è trasformato diverse volte. Le condizioni del suo sviluppo passato oggi non ci sono più o stanno rapidamente svanendo. La sua critica necessita una diversa antropologia e una diversa impostazione metodologica che possa portare ad un modello alternativo.  Se la parte interpretativa della nostra immagine di mondo, la parte che ci dovrebbe spiegare ed aiutare a spiegare ai nostri simili il mondo che viviamo ha i suoi problemi, anche le altre due, quella che dovrebbe contenere la nostra speranza e quella che dovrebbe guidare l’azione che è il ponte tra la diagnosi e la prognosi, ne ha. Li vedremo nell’ultima parte, la prossima.

Parte terza

Giungeremo qui, alle ultime due domande:  In cosa possiamo sperare? Come dobbiamo agire per procedere verso la nostra speranza? dopo esser partiti dalla “sinistra assente” di Losurdo ed esser passati per una revisione critica della capacità che la sinistra ha/non ha di rispondere alla prima domanda: come spieghiamo il mondo? Affrontando le due ultime domande, concludiamo un più ampio processo di revisione della teoria di mondo, la cui attuale fallacia ed incompletezza, a nostro avviso, pregiudica la presenza di quella sinistra, che risulta assente.

Prima di addentrarci nelle nostre due domande o meglio nelle loro rispettive ricerche di risposte, occorre una riflessione aggiuntiva sull’impianto di pensiero marxiano che costituisce oggi la base della teoria di mondo della sinistra. Se valgono le precedenti note critica su un materialismo limitato al solo fatto economico, la presunzione che il sistema sia auto consistente quando invece è ontologicamente dipendente da entrate ed uscite ben precise,  i disguidi interpretativi su i rapporti tra pensiero ed azione e quella sull’approccio all’intero che mosse Marx ad una indagine multidisciplinare mai più ripetuta, se valgono le considerazioni di medio buonsenso sul fatto che una teoria di centocinquanta anni fa ha lo stesso tempo di ritardo su una realtà che non vi corrisponde più e quelle su i tempi lunghi delle trasformazioni strutturali epocali,  altri due punti bisogna ancora sottolineare, la dialettica ed il modo di intendere il capitalismo.

Dialettica

Marx pensava si dovesse mettere la dialettica di Hegel a testa in su, non già fondata sulle idee ma su i fatti sociali ed economici. Detto ciò, però, non v’è dubbio che Marx assunse la logica dialettica, come un paradigma interpretativo centrale. Marx ne inverte il contenuto ma ne adotta, in parte23, la forma. La dialettica delle forme storiche, dei rapporti di produzione, delle classi, diventa una sorta di teoria della gravitazione newtoniana infallibile e certa per diagnosticare la fisica sociale e storica.  Si forma così un ideale asse di corrispondenza tra mente umana, storia umana sociale ed economica, natura, che risponde ad una identica logica che prende le forme di un meccanismo monoscopico di verità che cerca di possedere la metafisica del divenire.

Questo meccanismo dialettico è anche responsabile del gigantesco fraintendimento di quella fisica sociale che prevede i Molti, talvolta ad esser descritti genericamente come tutti coloro che non hanno i mezzi di produzione (e di converso i Pochi come coloro che li hanno), altre volte come proletari, un termine che in abbinata al suo opposto dialettico borghese (servo-padrone, nella hegeliana in Fenomenologia dello Spirito) ha forse una qualche pertinenza nella Londra del 1860 (Londra, neanche l’Inghilterra, ancor meno nel continente), ma è impossibile da usare come bi-partizione categoriale per capire l’Occidente del 2015.

La fede nel meccanismo dialettico e l’impostazione fondamentalmente “critica” del pensiero di Marx hanno fondato la base del suo approccio. Questo approccio si è riprodotto nel tempo nell’ambito culturale di una sinistra molto agguerrita nella critica, assai poco chiara nella costruzione24. Pensare che dalla sola critica, dall’opposizione, dalla lotta per i diritti e la redistribuzione, dall’esercizio della funzione antitetica che fa perno sulla classe più sfruttata, potesse scaturire magicamente un positivo, il “superamento”,  è il guaio della fede nella dialettica come meccanismo che intesse il mondo e la sua storia. La sinistra radicale , collezione di scontentezze, è figlia di questo atteggiamento, un atteggiamento in fondo non molto coraggioso nel volersi prendere la responsabilità di costruire il mondo secondo una propria visione, una grave mancanza di autonomia del pensiero. L’eterogeneità delle realizzazioni pratiche della supposta teoria di mondo derivata da Marx, dall’URSS alla socialdemocrazia europea, tutte assai insufficienti come dimostra lo stato dell’Occidente contemporaneo, è figlia di questa indeterminazione. Purtroppo, questa diagnosi combacia col fatto che la sinistra ebbe il suo massimo sviluppo numerico del dopoguerra, in quegli anni ’50-’60 in parte ’70, in cui il sistema in fondo era forte e funzionante, quasi che così potesse permettersi un grillo parlante che censurasse i suoi eccessi. Quando ci si rese conto di ciò che già si sapeva e cioè  che il tentativo di comunismo realizzato era imbarazzante, si registrò una pesante flessione proprio nel mentre il sistema stava per avvitarsi nella sua ultima trasformazione, quella del dominio banco-finanziario i cui effetti vediamo e viviamo nell’oggi. Questa trasformazione non venne letta in diretta, l’inflazione di analisi critiche che sono state pubblicate negli ultimi anni, ha letto cosa è successo dal Nixon shock del ’71 con almeno venticinque anni di ritardo. Quando poi il sistema ha cominciato a mostrare le crepe della sua crisi sistemica ovvero strutturale, la sinistra è caduta in una crisi ancorpiù profonda, quasi che la perdita di portanza del positivo (il sistema), portasse per simpatia ad una crisi nel negativo (la negazione del sistema). Laddove il sistema ci pone davanti alla concreta possibilità che esso non funzioni più, nessuno ha più la pallida idea di cosa proporre come alternativa poiché la fede nella dialettica si aspetta che il superamento sgorghi spontaneamente dal processo di corrosione che l’antitesi produce sulla tesi. Così i liberali sono finiti come la mosca intrappolata nella bottiglia a sbattere la testa contro il vetro con sempre maggior ed inutile forza, questo è il neo-liberismo, una estremizzazione dei principi del sistema che mostra la sua difficoltà a sfuggire alla sua crisi ontologica e s’intestardisce in un ritorno ai “fondamentali”, diventando un fondamentalismo. La sinistra normale è corsa in soccorso del paziente diventando liberal-sociale in teoria, liberale pura nei fatti, nella doppia illusione possa esistere un modo di far funzionare un sistema che non funziona più e che possa esserci una gestione più giusta di un sistema che basandosi su differenze è la quintessenza dell’ineguaglianza. La sinistra radicale è rimasta da sola a specchiarsi nella sua eterogeneità critica che rispecchia l’eterogeneità della complessità del mondo attuale, senza una sintesi, senza una idea guida, senza un concreto progetto alternativo che proprio ora sarebbe il momento di proporre sul tavolo delle opzioni.

La dialettica è una metafisica del divenire solo che: a) tra metafisica e fisica i rapporti sono sempre di perdita di risoluzione, il concetto permette l’apprensione del reale perché la mente non può ospitarne la complessità se non riducendola e perdendo quindi di verità, la verità estratta non collima con quella concreta come il dado col brodo (manca infatti l’acqua); b) dialettica si dice in molti modi e sono tutti utili al pensiero, essa è una logica delle relazioni stante che l’ontologia della metafisica occidentale ne è priva; c) la dialettica, in qualunque forma la s’intenda è solo una delle forme logiche ed ontologiche che si possono dare all’essere in relazione, essa non ha l’esclusiva di verità sul suo dominio concettuale. Una teoria di mondo adeguata alla complessità deve sviluppare una logica plurale che non  la logica della dialettica in versione hegelo-marxiana.

Capitalismo

Quello che dice il materialismo storico, in parte,  è quello che dice K. Polanyi25ma mentre Marx ne fa una legge della storia, K. Polanyi avverte che questa è solo la forma che chiamiamo modernità o capitalismo occidentale. Polanyi dice che questa forma presenta per la prima volta nello spazio-tempo umano, l’economia disembedded dalla società. Disembedded sta per “scorporata” e si relaziona all’opposta categoria per la quale, ovunque si guardi nello spazio-tempo storico umano, l’economia è intessuta nella società assieme ai fatti politici, etnici, anagrafici, di genere, religiosi, culturali, militari etc. (embedded = incorporata) . Scorporata quindi significa che non ha dipendenze ma che è dominante in senso assoluto, l’economia (il mercato, il capitale, lo scambio etc.) è l’ordinatore della società invece che esserne un ordinato. L’Occidente moderno è fatto di società in cui l’economia ordina, sia nel senso che dà ordine, sia nel senso che dà ordini a come si debbono strutturare tutte le altre componenti. Posizione e  differenza di classe, cultura alta e bassa, financo ruolo e pratiche religiose, fatto militare e naturalmente fatti politici e sociali sono tutti messi in ordine in sé e tra loro, nonché disposizionati (forniti di imprescrittibili disposizioni) per riprodurre appunto il sistema e la sua struttura portante: l’economia a governo delle società umane. La proprietà privata esiste da molto e molto tempo prima del capitalismo, la moneta anche, l’accumulazione pure, il mercato figuriamoci, persino la divisione del lavoro, lo sfruttamento,  la potenza tecnica anche. Anche componenti più moderne, le banche, la finanza, il credito-debito, le multinazionali, la borsa, le assicurazioni compaiono tutte prima del XVII° secolo tra Italia ed Olanda, ma non fanno ancora “il sistema”26. La differenza è nel come queste cose si sono tra loro saldate nella modernità, a partire dall’Inghilterra del XVII° secolo e  soprattutto nel ruolo che il sistema ha preso rispetto a gli altri sistemi che formano la società. L’economia assoluta prese il posto della monarchia divina, un processo per cui una classe di riferimento ha preso il posto di un’altra classe legata ad un processo non più sostenibile (l’ordine medioevale) per la dimensione e le necessità di competizione tra le società europee dal XVII° secolo in poi.

Se questa è la versione moderna dei Pochi vs i Molti, stante che questi Pochi sono comunque di più di quanto fossero gli aristocratici, le monarchie, i vertici del clero, i senatori romani ed i generali, i latifondisti,  i re, tiranni, oligarchi greci, i faraoni coi loro sacerdoti etc. , occorre promuovere una ulteriore fase, quella in cui i Pochi verranno inglobati nei Molti, affinché siano questi che si autogovernano. Autogoverno significa che saranno i Molti a decidere e non il mercato, ma neanche dio o la grandezza di Roma o l’Olimpo e le élite di Sparta o Atene  o le SS o il partito o la massoneria o la classe redentrice o il complesso militar-tecno-scientifico o chissà quale altra minoranza che riproduca lo schema fondamentale.

Se è con la storica gerarchia Pochi vs Molti che abbiamo a che fare, allora il nostro progetto-speranza, non potrà che essere il continuato tentativo di superamento di questa gerarchia. L’annullamento di questa forma che impedisce da molto tempo l’emancipazione umana non è in una forma-sogno perché non è in questa o quella forma di sistema sociale o economica il problema, il problema è in ciò che produce tale gerarchia. Certo non è il possesso dei mezzi di produzione ciò che produce questa gerarchia perché questa spiegazione non resiste alla domanda: cosa diversifica gli uomini in modo da dotarli asimmetricamente del possesso dei mezzi di produzione? Né alla constatazione che nella storia non è stato sempre il possesso dei mezzi di produzione il motore del formarsi gerarchico anche se poi è stato proprio di ogni élite impossessarsi del timone dei timoni e quindi anche del potere economico. In un partito politico ad esempio, non esiste il problema dei mezzi di produzione, a meno che con questa espressione non s’intenda l’asimmetrica distribuzione delle conoscenze, delle facoltà di pensiero e della competenza linguistica, “mezzi” per produrre una quanti-qualità di “valore” politico che è poi quello che assicura ai Pochi di prendere la leadership dei Molti, riproducendo lo schema fondamentale anche nel più a sinistra dei partiti di sinistra.

Democrazia

E’ allora proprio la distribuzione delle conoscenze che è la causa base della bipartizione dei Pochi su Molti. Il pari diritto a decidere sul comune e la sovranità su se stessi sono i due principi che da una parte portano a combattere la gerarchia e dall’altra a promuovere la democrazia. Ma una cosa è il diritto, un’altra la capacità. Solo la capacità può affermare il diritto.   Nel suo libro,  Losurdo riporta efficacemente a pg. 42, un Hayek che con brutale franchezza dice che la grande massa non possiede la capacità di pensare logicamente, comprendere i problemi piuttosto complicati della vita sociale. Hayek riecheggia l’Anonimo oligarca27, l’autore sconosciuto di un famoso libello antidemocratico del V° secolo a.c. che impietoso, mise in colonna tutti i difetti e le contraddizioni della democrazia ateniese, il testo fondativo dell’anti-democraticismo che non ha tempo, tanto quanto non ne ha la struttura dei Pochi che dominano i Molti28.

Se il compito della sinistra a promuovere l’affermazione del potere aritmetico per il quale i Molti non possono essere subalterni ai Pochi, per il quale i Molti debbono annullare l’esistenza stessa di questa ineguaglianza di base, per il quale i Molti debbono poter decidere formando una volontà generale di tutte le cose che riguardano il proprio vivere associato, per cui si ripristina il potere della politica sull’economia e su ogni altra cosa che riguarda quel vivere associato, allora ciò in cui deve sperare la sinistra, ciò che deve orientare il suo agire non è un eden prefigurato in cui si produce così o colì, in cui si crede in questo dio o in quell’altro o in nessuno, in cui un re-filosofo coadiuvato da occhiuti guardiani armati governa il Bene generale,  ma un ben preciso modo di stare al mondo: il modo per il quale i Molti sono in grado di governare se stessi ed il Tutto, la democrazia reale. La diade fondamentale è governo della gerarchia vs  autogoverno.

In che cosa speriamo?

Marx subordinò la sua analisi della gerarchia dominanti-dominati al fatto che i primi tali erano per via del possesso dei mezzi di produzione. In base al motore della trasformazione dialettica, ne conseguiva che i secondi avrebbero dovuto impossessarsi di quei mezzi, di modo da dissolvere la ragione del dominio. Questo avrebbe portato ad un mondo senza classi e ad una “fine della storia”, un – eden concreto29 – su cui , il tedesco, è stato assai avaro di specifiche. Da questa vaghezza sono conseguiti due effetti. Il primo è che se non si dettaglia almeno a grandi linee dove devi andare, difficile che ne consegua chiarezza del come andarci ed in quanto tempo. Questo buco del pensiero marxiano è stato successivamente riempito da Lenin col concetto del partito rivoluzionario, gerarchico, guida della classe incaricata di rivoluzionare l’assetto gerarchico.  Il secondo è che in questa vaghezza, si sono proiettati una serie di desiderata che né sono canone comune, né son stati verificati almeno nel pensiero, se  e quanto compatibili, se e quanto questa utopia concreta è almeno in via teorica “viabile”. Se è cosa che sta i piedi, che funziona, che è possibile anche se in un futuro non immediato. Questo secondo effetto si somma al primo, generando la grande pluralità dei modi d’intendere e praticare la sinistra, una pluralità che solo in parte è “ricchezza” come si dice consolatoriamente in questi casi, più spesso è semplice confusione. Sul piano concreto, questa indeterminazione, ha portato alla sbilenca realizzazione sovietica che, anche se ripudiata, grava come negativo nel patrimonio storico dell’utopia.

Se sostituiamo nell’analisi della gerarchia, il differenziale basato sul possesso dei mezzi di produzione o il possesso della terra o il possesso di una armata o di altra forma di forza materiale (tra cui quella dell’uomo sulla donna)  o il possesso di una superiore credibilità investita direttamente da qualche dio o il possesso di più esperienza o il possesso di un diritto di razza o di civiltà auto-riconosciuto con quello di base che è basato sul possesso asimmetrico di conoscenze, l’intero impianto va distrutto e ricostruito da capo. Se ciò che genera la gerarchia è il differenziale delle conoscenze non sono i mezzi di produzione ciò di cui riappropriarsi ma le conoscenze stesse.  L’idea ciò possa mai avvenire, balza subito ai confini remoti del tempo umano, la nostra previsione di quando e come accadrà diventa incerta più delle previsioni del tempo, risulta subito ridicola la pretesa di prevedere una fine della storia. Subito dopo, si pone il problema che la mia o la tua visione di “eden concreto” si relativizza nel novero di quel miliardo di versioni che riflettono altrettanti desiderata individuali, miliardo contabilizzato nell’attualità ma da moltiplicare ulteriormente per le varie generazioni che ci seguiranno. Quello allora che ci serve per equalizzare progressivamente e sempre più il differenziale delle conoscenze è una procedura, non un oplà storico per cui: tesi: siamo così – antitesi: dovremmo esser così – sintesi: processo di trasformazione rivoluzionario. Soprattutto, appare evidente che così come la serie di trasformazioni materiali che portò dal Medioevo alla Modernità richiese il corso di diversi secoli, la nostra auspicata trasformazione degli immateriali connessi a materiali (le conoscenze che si riflettono in concrete strutture di mondo), richiederà un non meno lungo processo, un processo di lunga durata. Questo processo di lunga durata di cui dobbiamo trovare la procedura dovrà comunque portare benefici progressivi poiché nessuno impegna la propria vita nel migliorare un mondo il cui godimento è post-posto alla fine dei tempi, ci dovrà cioè essere un circuito rientrante per cui ogni guadagno si reinveste nel processo ma una parte, si gode nel miglioramento del mondo del qui ed ora.  Altresì, qualunque natura avrà la forza politica che agisce per questo cambiamento essa dovrà rivolgersi a tutti coloro che aderiscono all’idea di compiere una transizione autocosciente  da un sistema ad un altro e tale forza, dovrà usare la stessa procedura del processo che si vuole affermare. Questa alleanza per la trasformazione, non avrà in comune necessariamente l’idea di un risultato finale dettagliato nelle forme specifiche di questa o quella economia, questa o quella cultura, questo o quella o nessuna religione ma solo di una certa forma generale: il dominio della politica su tutto ciò che inerisce l’intero sociale, il dominio della logica democratica sulla politica. In poche parole: il governo dei Molti su se stessi. In due: la democrazia totale30.

Democrazia è ciò che invariabilmente: a) elitisti di tutti i tempi (intellettuali e benpensanti di ogni stagione, aristocratici delle terre e del pensiero, possessori dei mezzi di produzione, della parola e di eserciti armati, gerarchie ecclesiastiche e caporali di giornata, capi di partitini insulsi e grandi banchieri) hanno visto come l’antimateria che annullerebbe immediatamente la loro esistenza; b) è stata giudicata e ritenuta l’utopia più estrema31, oltre i confini della realizzabilità poiché “non siamo tutti uguali” e la storia umana, quella specifica delle società complesse, ha sistematicamente falsificato questa pretesa utopica stabilendo una ipotetica legge (di ferro, bronzo, acciaio o fate voi) che più o meno recita “o si domina o si è dominati”. Si sbaglia se si ritiene la seconda constatazione come condizionata dall’azione nell’egemonia del pensiero, da parte delle élite di ogni tempo e luogo. Esse senz’altro hanno fatto di tutto per mantenere uomini e donne di ogni tempo, in condizioni di minorità, ma non è solo questa pressione che ha impedito ai dominati di iniziare un processo di emancipazione. Fino a Marx e più in generale i primi del XIX° secolo o poco prima32, la gente d’Occidente, non aveva mai avuto la fortuna di avere un intelletto, anche mediocre, che si indignasse per l’ingiustizia. Socrate prima, Platone poi, si misero in cerca del concetto di giustizia ma non s’indignarono certo per l’ingiustizia, se non quella che, secondo loro, compivano i sofisti (che per lo più erano democratici) distribuendo sapere a tutti, sebbene a pagamento. E non è neanche l’assenza precoce di questa autocoscienza, almeno nella forma di pensiero, che può giustificare questa difficoltà. Democrazia è facile da dirsi ma come diceva Brecht, talvolta, è proprio il facile che difficile a farsi. Peccato non sia facile, peccato democrazia non sia reclusa nelle segrete del Palazzo d’Inverno che si possa assaltare per sprigionarne lo Spirito Assoluto, che sia cosa lenta, contraddittoria, difficile e complessa, che molte delle catene e delle ignoranze che ce la rendono lontana siano dentro noi stessi . La democrazia, essendo un regolamento che unisce individui, essendo una matrice di interrelazioni che unisce varietà è di per sé un prototipo di quel processo in grado di sostenere un sistema complesso. Un esempio lo troviamo nella democrazia neurale ovvero nel nostro cervello-mente che è una matrice di interrelazioni (assoni, dendriti, sinapsi in cui viaggiano sostanze chimiche ed impulsi elettrici) che collega varietà (vari tipo di neuroni e sistemi di neuroni). Quella umana è anche più complessa perché i neuroni , singolarmente intesi, non sono autocoscienti. La democrazia è complessa33 ed è per ciò che è il regolamento di gioco ideale per i nuovi tempi complessi ed è per ciò che sino ad oggi, esistendo forme più semplificate di ordinamento sociale (la religione, l’etnia dominante, la forza bruta, l’economia di mercato, il dominio politico dei Pochi in varie forme), non ha avuto un grande pubblico, stante comunque un certo ottundimento mentale generalizzato  e stante, ovviamente, che le élite hanno fatto di tutto per evitarne anche la semplice ipotesi.

Se si grigliasse il concetto democrazia (reale) dentro le complesse architetture di una teoria di mondo, si scoprirebbe che l’incantamento magico, il rapimento natalizio con cui grandi e piccini di sinistra sorridono all’evocazione taumaturgica del suo splendido immaginario, richiederebbe altresì ben lunga e complessa riflessione. Come si fa, come funziona, come si preparano le persone che ne fanno parte, ci può esser democrazia della decisione collettiva se non c’è una minima eguaglianza delle conoscenze, quanto tempo umano consuma una pratica diffusamente democratica, quali sono le forme della democrazia produttiva, possiamo sognare solo una democrazia interna o dovremmo piegarci anche ad una democrazia delle relazioni internazionali, quanto grande e resiliente deve essere un sistema politico per potersi permettere gradi progressivi di democrazia senza venir annichilito da qualche impero totalitario, è mai possibile che tutti si occupino di tutto, siamo disposti a piegarci alla dittatura della maggioranza, quanto tempo mai ci metteremo a far evolvere tutte le variabili perché si compi il miracolo, il tutto (e molto altro) seguito da numerosi punti interrogativi ???

Sulla democrazia, dove Marx non ha criticato ha taciuto. Sulla democrazia, il comunismo ed il socialismo reale non solo ha parlato contro ma ha attivamente applicato modelli anti-democratici, cioè elitisti. Che ne facciamo dell’avanguardia leninista, la massoneria rivoluzionaria? Quanta democrazia abbiamo sperimentato nelle formazioni politiche di sinistra sino ad oggi? Che ne facciamo del soggetto rivoluzionario a cui dare coscienza (espressione di un paternalismo imbarazzante) se l’obiettivo debbono essere i Molti autocoscienti? Questi Molti autocoscienti ed in grado di comprendere il mondo nella sua complessità, sono un ente plurale che non risiede originariamente nella teoria di mondo marxiana e marxista, affascinata dal romanticismo rivoluzionario che cambia tutto ma non trasforma niente, dalla meccanica della dialettica oppositiva della lotta di classe da cui chissà come e perché, dovrebbe nascere un nuovo modo di stare al mondo, nella fede che è dal negativo che nasce il positivo, vera e propria prestidigitazione hegeliana che è folle pensar di trasportare –sic et simpliciter – dalla rarefatta astrattezza della Scienza della Logica al Mondo della materie e degli uomini, dei processi e della realtà complessa. Domande queste che comunque colpiscono un ambiente teorico-pratico che almeno si pose il problema dell’ingiustizia e della ribellione alla gerarchia dell’uomo sull’uomo.

Fuori di questo ambiente, il trionfo della falsa coscienza, quando non l’esercizio della ragione appaltato a questo o quel committente per garantirsi un ruolo sociale ed il soddisfacimento dei bisogni, primari e spesso anche secondari. Il corpo teorico della democrazia  è di una povertà imbarazzante. Forse Protagora o Anassagora o Democrito ne pensarono e ne scrissero ma nulla di loro ci è pervenuto. In compenso ci è pervenuto tutto Platone che è costitutivamente anti-democratico ed anche Aristotele in parte, che è un po’ meglio ma la cui Politica non è certo un trattato sull’argomento. Certo non la troviamo in Polibio o Machiavelli o Bodin o Hobbes o Bousset. Quando i liberali affermarono il loro sistema nel XVIII° secolo, un sistema che presuppone il governo parlamentare delle élite impegnate a creare le migliori condizioni per lo sviluppo del sistema economico, in un primo tempo, non lo chiamarono certo democrazia. Fu in parte B. Costant ed in parte l’Illuminismo francese ad operare questa trasformazione di nominare un sistema elitista con il termine della opposta concezione politica. Disguido che rimarrà a base dei sistemi politici occidentali in cui certo si cercò progressivamente di allargare il diritto di voto (si cercò nel senso che fu l’oggetto specifico di una lunga ed aspra lotta in cui si forgiò il concetto di sinistra), ma sempre entro il quadro del sistema rappresentativo e di una “democrazia una volta ogni quattro anni” come diceva Rousseau, l’unico ad aver speso un po’ di energia intellettuale sul difficile argomento. Né andò meglio nel Novecento. Solo di recente, ci si è resi conto che ciò che chiamiamo col nome magico che ci fa vibrare alla lettura del Pericle di Tucidide, non è democrazia ed oltretutto è un sistema in lenta dissoluzione e corruzione. Solo di recente si manifesta una certa agitazione neuronale sul concetto, in qualche avventuroso pensatore ed in qualche isola di pratica politica sud americana o curdo-siriana. Possiamo così domandarci: quanto metodicamente e con la consapevolezza dell’enorme difficoltà di mettere in piedi un sistema assai ambizioso che non è forse ben chiarito dal termine che lo identifica, ci siamo applicati allo sviluppo di una pratica democratica cancellata da dopo Atene classica e contestata anche in quel caso34, dalla storia occidentale, salvo tratti e brevi lampi rivoluzionari di zappatori londinesi, comunardi parigini, cosacchi e consigli sovietici della prima ora? S’intende dunque che qui diciamo democrazia quella di tipo ateniese. La forma delle élite rappresentanti riunite in ceto politico parlamentare è cosa di altra specie, è cosa che meriterebbe altra parola.

A nostro avviso, se sinistra è primato della politica su ogni altra forma e allargamento continuo della partecipazione all’autogestione degli individui sociali, una democrazia totale è ciò in cui dobbiamo sperare.

Come dobbiamo agire per procedere verso la nostra speranza?

La nostra speranza è lì in fondo ai tempi lunghi, lì dove gli esseri umani saranno capaci di autogovernarsi in un regime di uguaglianza delle differenze. Uguaglianza, in questo senso, significa mancanza di una gerarchia fissa, il che non significa per principio mancanza di una gerarchia poiché se il processo generale risulta da una sommatoria di sottoprocessi, questi sono comunque seriali e presuppongono il prima ed il dopo, il di più ed il di meno. La sommatoria dei sottoprocessi mostra una presenza di gerarchia ma nel suo complesso, esso è un regime di gerarchia variabile. Il concetto che esprime questa complessità di gerarchie variabili è l’ad-hoc-crazia, la formazione di gerarchie mobili e contingenti che si formano ad hoc nel contatto con questo o quel contesto, lì dove si formano i vari sottoprocessi di cui è composto un intero-complesso. Nel ciò che è, ciò che assomiglia di più a quanto stiamo dicendo è il cervello-mente umano (non solo umano, ma nell’umano ciò avviene a livelli di complessità massima ed è quindi a questo livello che ci riferiremo), stante che l’analogia è resa imperfetta dal fatto che ogni singolo componente del cervello-mente non è autocosciente, mentre ogni singolo umano-sociale lo è. Complessivamente, il cervello-mente non mostra “una” gerarchia ma una sommatoria di sottoprocessi, ognuno dotato di una sua gerarchia. Il sistema generale, il cervello-mente dell’individuo non mostra “una” gerarchia sola, perché esso è proprio lo strumento più spiccatamente adattativo. Adattativo significa che è il contesto, la situazione, il momento, il compito ad ordinare l’agenda, il cervello-mente-(corpo) individuale si regola e regola il suo ordine e funzionamento interno, in ragione di quella situazione. Ed è in regime adattativo che alterna veglia e sonno, coscienza ed autocoscienza, razionalità ed emotività, conscio ed inconscio, ragione ed istinto. Poiché il mondo umano, la somma degli individui, è fonte di grandi differenze individuali (cioè intrinseche all’individuo ed alle sue potenzialità) questa è ciò che chiamiamo “differenza”. L’uguaglianza delle differenze significa che le differenze non sono piallate ed equalizzate rendendo la molteplicità umana una piatta sequenza di identici, ma mantenute e composte in un funzionamento sociale collettivo in cui ognuno contribuisce in maniera (pressappoco) uguale, in base a quelle che sono le proprie specificità.

Questo presuppone uno sforzo immenso nello sviluppo del potenziale umano. Il primo passo è riconoscere la presenza di questo enorme potenziale umano racchiuso in ogni singolo individuo e diffidare per principio, di ogni teoria di mondo che riduce questo enorme “in potenza” con questo o quel “in atto”. L’uomo quindi non è solo un soggetto produttivo e poietico, non è solo contemplativo e riflessivo, non è solo rapito da ciò che è oltre il mondo, non è solo una macchina biologica, non è solo sociale, né solo individuale, né alcuna altra riduzione a cui questo o quel punto di vista teorico ha cercato di ridurlo. Poiché ognuna di queste teorie definitorie nasce da un umano ed ha per oggetto l’umano, non si sbaglia più di tanto nell’ammettere che esse sono -tutte- false nella loro presunzione di unicità e quindi vere nel cogliere un aspetto concreto del tutto umano, quel “tutto” che è il contenuto di quell’enorme potenziale.

La prima condizione di contesto necessaria per intraprendere il difficile percorso di liberazione di questo potenziale è il tempo, sia sufficiente tempo davanti per dispiegare processi di lunga durata (estrarre queste potenzialità non è facile e veloce come unzippare un file), sia sufficiente tempo intorno all’individuo individual-sociale. Tempo intorno, significa, avere tempo/giorno e tempo/anno, ben bilanciato tra le varie attività esterne/interne all’individuo. Il maggior ingombro per il dispiegarsi di questo contesto aperto è il lavoro. Dal 1919 l’accordo internazionale sul lavoro presuppone la divisione del tempo/giorno nella partizione 8-8-8, tra tempo di lavoro-personale-sonno. Il sonno è un tempo biologico anelastico. Il lavoro oggi è richiesto in misura di molto minore a quanto richiesto un secolo fa. La tendenziale saturazione dei prodotti materiali ancorché mal distribuiti, la presenza di un numero spropositatamente maggiore di produttori nel pianeta rispetto ad un secolo fa (il che sta comportando anche una redistribuzione geografica dei redditi), icostanti aumenti di produttività che hanno aumentato l’output a parità di tempo lavorato, l’incredibile erosione di tempo-lavoro umano da parte delle macchine (tecnologia-automazione-intelligenza artificiale), la nostra necessità di allentare la pressione esercitata sugli stock di materia ed energia per problemi di incipiente scarsità, nonché per problemi di equilibrio ambientale e per problemi di allentamento della competizione tra sistemi-nazione (che in molto casi potrebbe portare a guerre), la nostra volontà di non ridurre l’umano a produttore di cose alienanti in cambio di un pacchetto di fiches da giocare nel gioco della società  e di liberare tempo per la partecipazione democratica e per le attività personali (amicali, affettive, ricreative, formative), sono forze che congiurano tutte verso un punto: travasare tempo di lavoro in tempo personale. Politicamente questo si traduce nell’assunto per cui occorre lavorare meno, fatto salvo un reddito commisurato ai bisogni personali. Si badi, questa non è solo una necessità per il nostro progetto-speranza, è una urgente esigenza di adattamento alle mutate condizioni di mondo. La lotta per la redistribuzione dovrebbe esser anche lotta per redistribuire il tempo di lavoro in modo da non avere disoccupati, quindi minor lavoro pro-capite. Noi viviamo “come se” dovesse ritornare il lavoro pieno e distribuito. Non è così  perché l’erosione di ore lavorate è una costante degli ultimi cento anni, a prescindere dall’attuale crisi, dalle politiche di austerità e dal dominio dei dogmi neo-liberisti.

La democrazia degli uguali-differenti, presuppone come detto non tacere sul difficile problema per il quale non solo si deve poter decidere su tutto ma bisogna essere anche in grado. Essere in grado significa due cose: formazione ed informazione. Lo sviluppo della lunga marcia per la democrazia quindi, oltre al tempo, ha in agenda due punti imprescindibili: a) la funzione formativa; b) la funzione informativa. La prima significa che la scuola va equiparata ad ogni altra funzione vitale umana. La scuola è necessaria non solo per formare i giovani e tanto  meno solo per formarli al lavoro. Primo dovrebbe formare l’individuo sociale e politico come conoscenze generali, capacità critiche, capacità di ragionamento complesso; secondo ciò non è riservato ai giovani poiché davanti all’ignoranza delle tante cose di cui è fatto il mondo, siamo tutti giovani ed inesperti. La formazione e l’auto-formazione dovrebbe diventare un processo continuato e diffuso in modi e tempi da dettagliare, ma nella convinzione condivisa dell’assoluta necessità di averlo come obiettivo cardine. Così per l’informazione. Il sistema gerarchico, non a caso, presidia in forze queste due momenti operando due strozzature: una formazione sempre più limitata, specializzata ed orientata alla collocazione fissa nell’enorme macchina della produzione e scambio; un controllo sempre più stretto su i canali informativi, su i contenuti, le interpretazioni dei fatti, la stessa scelta del palinsesto delle notizie. Menti scotomizzate vengono solleticate da un enorme apparato della notizia confezionata pubblicitariamente ed in ciò si riproducono le condizioni di minorità per cui gli individui sono dipendenti da un sistema-processo impersonale che è poi quello che dona a certe élite il potere che hanno. Tempo, formazione ed informazione sono già tre punti caldi da presidiare costantemente per allargare le condizioni di possibilità di sviluppo del potenziale umano.

Il soggetto di questo processo è al contempo l’oggetto: i Molti. Rimane la lotta che tende ad equalizzare le condizioni materiali, lo sforzo di riduzione delle ineguaglianze materiali (averi, redito, possibilità) e in questo senso, rimane la lotta di classe se la classe è quella dei Molti. Ma questa è solo una metà dello sforzo. L’altra metà è la lotta comune dei Molti contro i Pochi per sovvertire progressivamente i principi del sistema generale, quello che determina il dominio dell’economico sul tutto i resto, quello che genera le élite e la dicotomia base. Questa maggioranza naturale degli individui associati in uno sforzo comune, dovrà comunque trovare lo strumento organizzativo-pratico che possa portare avanti lo sforzo. Che sia movimento, cellula federata, partito, sindacato, gruppo d’azione, comunità territoriale, anagrafica, di genere o di interesse culturale, l’organizzazione politica (meglio se al plurale) dovrà cercare di praticare l’obiettivo per cui si batte. Ciò vuol dire che la lunga marcia per la democrazia delle differenze, presuppone pari impegno esterno ed interno. Ogni organizzazione o comunità e gruppo che si batte per questo obiettivo dovrà cercare di praticare quanta più democrazia interna gli è possibile, nel mentre si batte per creare le condizioni di possibilità al suo esterno. Gli individui politici dovranno essere allevatori di democrazia, produrre condizioni democratiche tanto nella società che si vuole trasformare, quanto nelle stesse organizzazioni impegnate nella promozione di questa trasformazione. La democrazia necessita di  un triplice sforzo: interno all’individuo, esterno a lui ma interno alla comunità di individui che si batte per la democrazia generale o per qualche suo aspetto specifico, eterno alla comunità e rivolto alla sua società in senso complessivo. La lunga marcia per la democrazia è anche una faticosa marcia dentro se stessi ed interna alle forme organizzate di chi ha deciso di intraprendere quella marcia. Per cambiare il mondo dobbiamo cambiare noi stessi e chi ci sta attorno, le monde sommes-nous.

Va poi costantemente promossa una democrazia (parziale, dato che scontiamo l’immaturità del processo) economica progressiva, il che non significa rinunciare per principio al mercato, è da migliaia di anni che ci sono i mercati quali luoghi in cui si scambia. Democrazia non di mercato ma con mercato significa che il mercato e le sue logiche sono riportate embedded alla società, che la società ne controlla gli eccessi similmente a quanto promosso dal liberale Keynes e ne cura la logica di modo da avere una funzione sociale e non antisociale. Accanto, si dovranno poi promuovere le forme di proprietà sociale e pubblica ove possibile e necessario, le forme di proprietà condivisa tra gli stessi lavoratori, le forme cooperative. Uscire progressivamente dalla civiltà (inciviltà) di mercato non significa uscire dal mercato ma uscire dall’assetto per cui questo è l’unica forma del sistema economico e per cui questa forma impersonale generatrice di élite, domina ed ordina il tutto35.

Occorre poi fuoriuscire dal ricatto della macchina dialettica per la quale se il nemico attacca un punto allora dobbiamo acriticamente difendere quel punto sino alla morte mostrando, tra l’altro,  mancanza di autonomia di pensiero, meccanicismo, sudditanza nel farsi imporre l’agenda del discorso pubblico e finendo col difendere l’indifendibile36. Va precisato il ruolo dello Stato nella nostra idea di mondo perché se non è in discussione la funzione redistributiva, può e deve esser messa in discussione la perversione per la quale la forma Stato produce di per sé élite che si annidano nella sua struttura. Così per il weberiano problema della burocrazia, per il controllo democratico del pubblico che non è più democratico del privato solo perché è pubblico37. In Europa, non si potrà fare a meno di ridiscutere le forme stato nazionali di un subcontinente che con il 10% della popolazione mondiale si fraziona in stati nazione che assommano al 25% del totale planetario. Pensare di ripristinare la perduta sovranità in francobolli accerchiati da potenti strutture economiche, finanziarie, militari concorrenti è pura illusione. Il che non ci porta a pensare al mito di una Europa Unita che è progetto impossibile anche perché non funzionerebbe. Certo è che la nostra speranza democratica va condivisa su base transnazionale anche se non è certo il caso di iniziare pensando in forme planetari, poiché il nostro specifico è e rimane lì dove viviamo e la civiltà a cui apparteniamo. Pensare a quale nuova forma possa e debba prendere il nostro vivere associato è una priorità imprescindibile. La cultura democratica sa che la cellula comunitaria è l’alveo naturale per la vita associata da cui sgorgano interessi comuni e necessità comuni di partecipare al dibattito ed alla scelta del che fare. Questo alveo naturale della democrazia non è lo stato-nazione sia ben chiaro, è molto ma molto più piccolo. Ma poiché non siamo più tribù di cacciatori raccoglitori, questa esigenza naturale di comunità singola, deve fare i conti con l’altrettanto necessaria composizione di una comunità delle comunità associate, federate, unite per compiti che esulano lo specifico locale. Si dovrà riflettere bene sulla questione. Può darsi che le linee di orientamento possano essere due: tornare a costruire comunità locale, connettere le comunità in supersoggetti resilienti (militarmente, economicamente, culturalmente, politicamente) che travalichino lo stesso stato nazione europeo. Si dovrebbe pensare ad una federazione di comunità nell’ambito del difficile, ma del possibile, secondo criteri di prossimità ed omogeneità linguistica, culturale, storica. Da questa riflessione dovrà scaturire anche coscienza sull’imprescindibile centralità della politica e dell’economia internazionale, quali gli amici, quali i nemici, quali gli assetti di mondo più favorevoli allo sviluppo di entità democratiche. Sicuramente un ambiente internazionale multipolare (nel peso politico, nel peso delle valute, nel peso economico, nel peso militare, nel peso delle credenze religiose e culturali) è più consono all’esigenza di formazione e resilienza di entità ambiziosamente democratiche poiché il mondo a guida unica, l’Impero, è l’ambiente più gerarchico ed elitista che si conosca, l’ambiente che immediatamente dissolve come acido ogni tentativo di formazione di sistemi democratici, tentativi già di per se difficili. Così il mondo bipolare che sclerotizza ogni dinamica riportandola alla logica binaria semplificata. L’intelligenza democratica dovrà attentamente riflettere su quali siano le migliori condizioni di possibilità di contesto che favoriscano o impediscano di meno lo svolgersi dell’ambizioso processo.

CONCLUSIONE

Abbiamo dunque tutti i principali elementi per ripristinare una teoria del mondo che possa rendere presente una sinistra assente. Al “cosa possiamo sperare?” possiamo rispondere con una utopia concreta di persone tanto individuali che sociali che si autogovernano ed autogovernano le loro forme territoriali, i rapporti sociali interni e quelli politici esterni, l’economia, l’educazione e la formazione, la manutenzione delle strutture comuni, le delicate questioni dell’uguaglianza dei diritti e delle opportunità, ma anche delle conoscenze e quanto più è possibile anche delle condizioni materiali. Una democrazia che sia il governo degli individui sul proprio essere in società. Al“cosa dobbiamo fare?” possiamo rispondere con una doppia linea strategica e tattica per perseguire la nostra speranza, una strategia di lungo periodo ed una tattica, in cui i circuiti rientranti dell’esperienza concreta, possano modificare, implementare, arricchire i nostri piani d’azione a priori. Si dovrà fare così i conti con l’ingombrante romanticismo rivoluzionario poiché l’insurrezione è l’arma estrema per uscire dal dominio più coatto ma in sé, essa apre solo condizioni di possibilità, di per sé essa non costruisce quello che dovremmo costruire tutti assieme e nel tempo lungo38. Altresì, continuare sulla resistenza su i diritti e nella costante lotta per la redistribuzione, viepiù oggi urgente dati sia gli intollerabili vertici della diseguaglianza raggiunti, sia il fatto che in un sistema in contrazione come quello occidentale la redistribuzione è necessità per mantenere un minimo di equilibrio sistemico. Ma si rende anche altrettanto necessario un costante impegno per la democrazia delle conoscenze e delle informazioni, lavorare meno e studiare tutti di più, scuola aperte non solo ai giovani, forme di formazione democratica, ripresa del confronto politico dal basso, democrazia nei mezzi di comunicazione. L’impegno per la democrazia deve essere prioritario, costante, riflessivo (cioè essere volto a democratizzare la democrazia sempre di più39, sia quella interna a noi, alle nostre organizzazioni, sia quella esterna). Quindi più reddito o prodotti e servizi sociali per non portare al tracollo la nostra condizione materiale. Potremmo anche scoprire che poiché il capitalismo occidentale non funziona più, la sua riforma sostanziale e progressiva, ci competerà anche se in realtà il nostro desiderio sarebbe quello di accedere ad un integralmente nuovo sistema. Dovremmo cioè farci carico della fatica della transizione e della gestione delle inevitabili contraddizioni per cui mentre marciamo verso il nuovo, dobbiamo riparare il vecchio. Ed aprire i nostri occhietti romantici e dirci che queste elenco non si porta avanti in quattro gatti autoproclamatisi “avanguardia della rivoluzione”.  In breve, scopriremo che per andare dove vogliamo andare c’è distanza e si richiede tempo e massa critica, cioè la necessità di un piano articolato che si assuma la complessità del quadro da trasformare senza sfasciare perché se nella società crolla la struttura portante, la reazione di irrigidimento (dittatura dei Pochi di vario tipo) verrà chiamata a gran voce anche da molti di coloro che dovranno invece essere nostri compagni di viaggio. Ogni nostro obiettivo sarà un tendere a… , uno stabilire una progressione di stati avanzati successivi, non un pretendere il tutto e subito. Nessuna trasformazione reale agisce nel tutto e subito. Stabilire e praticare il dove andiamo e come ci andiamo, significherà che abbiamo ricostruito un pensiero che guidi l’azione, una teoria di mondo che spieghi a noi stessi ed a tutti coloro con i quali siamo obbligati a collaborare, un “come spieghiamo il mondo?”. Una teoria che si ponga urgentemente la riflessione sulle forme politiche, sulla costruzione comunitaria nel piccolo come nel grande, sulle nostre capacità di pensare l’intero, i rapporti tra individuo e società, che fuoriesca dall’economicismo ma perseguendo concrete alternative plurali al monoteismo di mercato. Chiarite le tre risposte, chiarito il pensiero, conseguirà l’azione e la presenza “dileguerà” l’assenza.

Il mondo è complesso, così l’uomo, le sue relazioni sociali e le relazioni tra società e Mondo. Lo è sempre di più e l’intera mentalità occidentale è disadattata a conviverci provenendo da un passato di privilegio e semplificazione. Lo sono le nostre stesse strutture sociali, politiche, economiche. La destra40 è in agguato e cavalca ogni contraddizione per richiedere più potere, più decisione, più manicheismo per preparare l’assunzione dei propri leader a condottieri dell’Ultima battaglia d’Occidente. Il Grande Centro dei Molti che delegano ai Pochi l’esser condotti per le perigliose acque, permette la reiterazione sempre più spinta di una redistribuzione inversa per cui tutto può cambiare ma non la posizione di vertice e di potere sugli eventi di un manipolo di plutocrati, per altro mai così incapaci. Una sinistra confusa è una sinistra afasica, depressa, assente. Non aspettiamo un altro Messia che non verrà, sediamoci a coorte e facciamoci le domande fondamentali. Tocca a noi salvare questo pezzo di mondo di cui volenti o nolenti facciamo parte, tocca a noi cacciare i mercanti dal tempio e spiegare a gli altri che “…nella nostra lotta difendiamo un valore diverso da quelli che nulla possiedono di tanto prezioso41: la dignità umana e la sua vera libertà.

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[1] D .Losurdo, La sinistra assente, Carocci, Roma, 2014
[2] C. Preve, Storia critica del marxismo, La città del sole, Napoli, 2007
[3] Lettera ad A.Ruge, Marx-Engels, 1955-1989, vol. I, p.345
[4] Mi sembra che Preve imputi questa mancanza in Marx, al fatto che troppo presto abbandonò l’elaborazione filosofica del suo pensiero. La biografia intellettuale del tedesco, conferma che dopo gli studi in Germania, egli fu ben presente nel nascente movimento politico, soprattutto nel soggiorno francese e che intellettualmente, fu rapito dal percorso di svelamento dell’economia politica che però, contestualmente, egli dovette studiare a fondo nel soggiorno londinese. Il tutto, avendo poi in proprio elaborato i fondamenti dell’analisi sociale da cui la successiva “sociologia” ed essendosi impiegato nella ricerca storica ed antropologica, oltre a rimanere in contatto con le vicende del nascente movimento comunista. Infine, continuò a svolgere l’attività giornalistica e quella di polemista in lotta con tutti i diversi punti di visti che un movimento politico-ideale produce soprattutto al suo impetuoso inizio.
[5] Ci si riferisce all’annosa questione della gestione post-mortem del lascito intellettuale di Nietzsche che alcuni (da M. Montinari in poi ed a partire dalla raccolta postuma “La volontà di potenza”) ritengono esser stato manomesso dalla sorella che aveva forti simpatie ed interessi con il nazismo. Da ciò la “leggenda nera” sul tedesco che una ermeneutica più ragionata ha cercato di dissipare. Nietzsche è un caso assai complesso de “il vero è l’intero”, tant’è che abbiamo un Nietzsche anarchico, uno aristocratico, uno addirittura metafisico (secondo Heidegger), uno di sinistra ed uno di destra e diversi altri. La forma espressiva ad aforismi, come spesso accade in questi casi, aiuta il formarsi di questo caleidoscopio dell’interpretazione che però è anche dilatato dal doppio percorso parallelo tra lo svolgimento della riflessione nel tempo e il crescere del disagio psichico dell’autore.
[6] D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari, 2005
[7] La questione dell’occidentalismo meriterebbe una trattazione a sé. Credo che però ci sia una semplificazione, un occidentale -a mio avviso- non può che essere occidentalista. Il problema è riferirsi ad una forma chiusa, unica e monopolista del concetto. Penso cioè che la sinistra delle nostre parti, dovrebbe rivendicare un suo occidentalismo e non far finta di essere un universale che non è (tra l’altro, la pretesa universalistica in sé è uno dei fondamenti del canone occidentale dominante), da cui la ricaduta sistematica in un occidentalismo in cui non dovrebbe essere. Questa mancanza di una lucida autonomia concettuale, di una posizione che impone i concetti e non si fa dilaniare nei dubbi sullo schierarsi su coppie dialettiche imposte dai croupier del gioco, è un di cui del più generale tema che tratteremo in questa analisi a tre puntate.
[8] Un caso rivelatore è quello di Piketty ( T. Piketty, Il Capitale del XXI° secolo, Bompiani, Milano, 2014). Il voluminoso argomentare del francese è un compendio di dati e statistiche in favore di quel minimo di sinistra che è la semplice redistribuzione. Ogni forza di sinistra continentale, oggi, sembra vergognarsi di pretendere anche solo quel minimo, un minimo che poi nulla sarebbe di fronte a quel massimo di diseguaglianza nel quale siamo piombati. Mai come in quei dati, si rispecchia l’intuizione che alcuni movimenti spontanei ebbero della logica dell’1%, addirittura spiega il Piketty, quel 1% è spesso un  0,1%! Eppure, il niente. La sinistra normale è paralizzata dal suo esser scivolata nel canone liberale, quella radicale pensa che non valga la pena impegnarsi nella lotta per la redistribuzione perché il fine rivoluzionario strutturale è assai più nobile.
[9] Si noterà una certa affinità alle tre domande kantiane: Che cosa posso conoscere? Che cosa debbo fare? Che cosa posso sperare?. Il nostro: come spieghiamo il mondo? Si avvicina molto al cosa posso conoscere kantiano non certo come indagine sulle forme trascendentali del conoscere ma come formiamo la nostra teoria politica interpretativa, assiologia e normativa, sia nella sua forma rivolta alla critica esterna, sia nella su forma di relazione con l’azione trasformatrice, sia nella preparazione all’accoglimento trasformativo degli output ottenuti dal contatto col mondo e con la nostra vis trasformativa. Il nostro: in cosa possiamo sperare? è la definizione di una utopia concreta o reale, viabile, funzionante sebbene non immediatamente a portata di mano. Il nostro: che cosa dobbiamo fare? dovrà riempire lo spazio tra la teoria e l’obiettivo strategico finale, il telos, orientando ad una pratica politica flessibile ma ben direzionata. L’indagine su queste due ultime domande verrà svolta nella prossima parte.
[10] Su i rapporti tra struttura e sovrastruttura per usare due categorie marxiane, si dovrebbe indagare a fondo. I rapporti tra i due sistemi, sono assai complessi di quanto detto nell’Ideologia tedesca, libro che né Marx, nè Engels ritennero pubblicabile, tanto da uscire nel 1932. Quantomeno, essendo questa una semplice nota, si può dire che sono osmotici. Idee si condensano in prime immagini di mondo che guidano l’azione umana le cui realizzazioni pratiche si riflettono su quelle immagini di mondo che portano ad un diversa azione e così via, senza che si possa dire nella Storia, se si inizi prima con le idee o prima con i fatti.
[11] L’entità “libero mercato” ad esempio, non solo è stata storicamente una assai breve parentesi della storia economica dell’Occidente moderno (P.Bairoch, Economia e storia mondiale, Garzanti, Milano, 1998), ma come ebbe a notare un economista liberale ma tedesco e non anglosassone (F.List), una convenienza del sistema dominante, cioè britannica allora, americana oggi.
[12] Trattare il “capitalismo” come un ente generale e non nazionale, porta anche a non considerare la relazione strutturale che esiste tra sistema parlamentare cosiddetto “democratico” e quel tipo di economia. Questo porta a far condividere a liberali e marxisti, l’idea che il sistema economico abbia una potenza autosufficiente. Senza un ordine giuridico-politico che tra l’altro investe nel sistema e nelle sue infrastrutture materiali ed immateriali, vi riversa parte del prelievo fiscale, si dota di capacità offensive/difensive armate (polizie all’interno, eserciti all’esterno), stabilisce rapporti geopolitici, compensa le mancanze ed ultimamente, addirittura protegge dai fallimenti (cosa vietatissima ad esempio nel liberalismo teorico austriaco), il capitalismo occidentale non sarebbe mai nato, vissuto e sarebbe morto già da un pezzo.
[13] Si può contestare ad esempio il paradigma utilitarista in abito continentale. Farlo in ambito anglo-sassone, a me sembra una mission impossibile. Gli anglosassoni non derivano solo da Bentham, Locke, Hobbes. Fare un parlamento che decida sulle tasse è una loro esperienza storica già nel 1300. Ribellarsi al pagamento delle tasse ritenute illiberali è cosa del 1215 (Magna Charta). Il loro naturalismo pre-scientifico è cosa ancora antecedente e coartare la natura ai nostri voleri come fosse una prostituta è idea di un loro teologo francescano (R.Bacone). Ad Oxford, Aristotele (zoon politikon) non è mai entrato. Sull’antropologia degli anglo-sassoni, ancor prima di mettere piede in Britannia, si legga Veblen o il Marx della Forme economiche pre-capitalistiche.
[14] In realtà meno, dipende da come si fa il conteggio.
[15] E’ proprio da questa antropologia successiva che nascono impianti diversi. Da Polanyi le teoria di riportare l’economia ad essere embedded alla società da cui le teorie democratiche e sul primato del politico sull’economico ma anche certo comunitarismo, da quelle sul dono proseguite da A. Caillé e il M.A.U.S.S. francese il vasto ambito del nuovo pensiero decrescista, dallo strutturalismo l’analisi sul potere sovrastrutturale ad esempio nell’episteme di M. Foucault, da quelle di Sahilins ad esempio l’anarchismo municipal-democratico di M. Bookchin che ben si riflette in certi “movimenti”.
[16] Può essere utile C.Hann, K.Hart, Antropologia economica, Einaudi, Torino, 2011
[17] L’”’insocievole socievolezza” è una definizione di Kant (Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, 1784). Il “disagio della civiltà” è il titolo di un libro di Freud (Il disagio della civiltà, 1929).
[18] T.W.Adorno, Minima Moralia, edizione 1954, pag.40, Einaudi, Torino
[19] Remo Bodei ha appena rieditato, aggiornandolo, il suo Sistema ed epoca in Hegel, col titolo “La civetta e la talpa” Mulino, Bologna, 2014. Conclude la sua Introduzione con un “Noi non abbiamo però alcun coerente sistema di idee che pretenda di orientarci a capire il nostro tempo” (pg. 17). Forse la civetta ha difficoltà perché non è il calar della sera, ma l’alba di un nuovo giorno. Forse dovrebbe comprarsi un paio di occhiali scuri e spalancare comunque i suoi occhioni, perché se non apprendiamo il nostro tempo col pensiero in fretta, questa volta, rischiamo grosso.
[20] Per Kant, si veda “L’Architettonica della ragion pura”, in CdRP, B 860.
[21] Può non piacere il sistema di Hegel ma questo non dovrebbe comportare l’abolizione del concetto di sistema. Per altro la forma “sistema” è consustanziale il cervello-mente quanto a materia, propria di ogni immagine di mondo di cui ognuno di noi, cosciente o meno, è dotato, altrettanto propria delle strutture che ordinano mondo. Se non si pensa il sistema, vuol dire che il sistema c’è ma è impensato che è poi l’affidarsi religioso in senso provvidenziale, al sistema del mercato, una sorta di religione del cargo.
[22] M. Flores, Tutta la violenza di un secolo, Feltrinelli, Milano, 2005.
[23] La faccenda di cosa sia la dialettica, quale la sua storia nel pensiero occidentale, quali le differenze che i vari pensatori vi apportarono nella loro interpretazione del concetto ed infine, quale e quanta dialettica hegeliana  si trovi in Marx esula dai nostri compiti. Si tenga conto comunque, che la questione non è così semplice così come noi stessi l’abbiamo esposta riportando il luogo comune delle teste in giù ed in su. Una differenza si può segnalare senza entrare troppo nel merito, ovvero che la dialettica di Marx è più concentrata sul secondo momento (oppositiva) mentre quella hegeliana lo è più sul terzo (compositiva).
[24] E’ comune a Marx ed Hegel, un difetto di intenzionalità. Hegel è un lettore della Storia in cui ravvede la manifestazione di uno Spirito, Marx è un lettore della Storia in cui ravvede la meccanica dialettica tra classi ed il casuale evolversi dei mezzi e delle tecniche di produzione che ne segna l’alternanza. In entrambi, dati i tempi di cui furono riflesso autocosciente, non c’è alcuna forma di intenzionalità costruttiva autocosciente degli individui associati.
[25] La produzione di K.Polanyi è tutta interessante ma il testo di riferimento rimane: K. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino, 1974-2000
[26] Utile l’agile ma preciso: F.Braudel, La dinamica del capitalismo, Il Mulino, Bologna, 1981-1988
[27] Ex Pseudo Senofonte, La Costituzione degli ateniesi, Guida editore, Napoli, 2006
[28] Questa contestazione-constatazione delle (in)capacità umane sociali all’autogoverno, sta alla base anche della concezione del partito leninista che sta alla base dello stalinismo. Su questo fatto, Robert Michels vi ha costruito addirittura una “ferrea legge dell’oligarchia” http://www.istitutodegasperi-emilia-romagna.it/pdf/MICHELS.pdf .
[29] L’evocativo ma assai indeterminato “Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni”, l’enigmatica “dittatura rivoluzionaria del proletariato”, l’autolimitazione a “non scrivere ricette per le osterie del futuro”, la “proprietà comune dei mezzi di produzione” sono tra le poche espressioni del magro bottino che si ricava mettendosi in cerca dell’utopia comunista, per come Marx l’ha pensata.
[30] A dire che all’interno della più ampia maggioranza di coloro che condividono il regolamento di quel gioco sociale che si chiama democrazia (reale), ci potrà poi essere chi propone e si batte per un mondo fatto in modo A e chi batte per un mondo fatto in modo B o altro. Io credo che “democrazia” sia l’essenza significante di “sinistra” ma non è necessario chiamare tale l’idea democratica e se poi qualcuno, dentro il processo democratico, rimarrà convinto che il mondo migliore è quello dell’economia statalizzata e dei soviet, perorerà liberamente la sua causa per convincere gli altri a deliberare in tal senso. Dubito che ci riusciranno ma ne avranno facoltà, al pari di chiunque altro, l’importante è che ciò che assieme si proverà a fare sarà libera e consapevole determinazione autocosciente dei Molti.
[31] Per alcuni, la democrazia, piena e realizzata versione del “migliore dei mondo possibili”, coincide in pratica con l’anarchia, non a caso il pensiero più utopico che la filosofia politica abbia mai prodotto.
[32] Marx appartiene ad una sequenza che inizia quantomeno con Rousseau e gli illuministi radicali (si veda l’interessante J. Israel, Una rivoluzione della mente, Einaudi, Torino, 2011) e prosegue con i socialisti utopici Saint Simon, Fourier, Proudhon, Owen.
[33] La democrazia ateniese, non a caso, giunse proprio alla fine del ciclo delle poleis, dopo ci sarà l’impero di Alessandro.
[34] L. Canfora si è preso l’ingrato onere di disilludere sul reale contenuto democratico del sistema ateniese in varie opere. Tra le ultime: L. Canfora, Il mondo di Atene, Laterza, Roma-Bari, 2011.
[35] A questo punto veramente non sarebbe il caso di anticipare il menù delle osterie del futuro. Nel senso che vattelappesca che forma di economia stabilirà la democrazia dei differenti e degli eguali consapevoli ed informati. Forse ci saranno pezzi di economia di Stato visto che però c’è un controllo democratico adeguato e vigile ed altri in mano a Il-lungo-XX-secolo1privati tassati a più dell’80% come negli USA anni ’50. Per altro anche lo Stato si chiarirà quanto è grande per esser resiliente alla competizione planetaria tra 7 miliardi di individui, quanto sarà accentrato, federale, locale e comunitario. Ci sono alcuni imprenditori che godono più l’impresa, il fare e costruire che non l’accumulare ebbene facciano! se entro regolamenti sociali per i quali i Molti traggono profitto dalla loro intrapresa. Ci sarà probabilmente una larga parte di economia cooperativa, di auto-proprietari, economia del dono e quella del baratto, l’autoproduzione e il riciclo&riuso. Certo, è molto improbabile si pensino mercati non regolati su scala planetaria e libera circolazione dei capitali. Il punto è solo quello di riportare la società a controllo dell’economia e non l’inverso, non di sostituire il monoteismo di mercato con quello dei soviet che tra l’atro, funziona anche molto peggio come è giusto ammettere anche in via teorica e non solo per il suo primo, disgraziato, tentativo. La forma cooperativa è forse la migliore forma di economia democratica. Poiché essa è oggi largamente possibile giuridicamente, il fatto che non si sia così tanto sviluppata, conferma che è la mancanza di democrazia nelle menti dei singoli e nello Stato (a livello di leggi e regolamenti vari) il problema. Il fatto di cronaca recente che vede in Italia, cooperative esposte a comportamenti rapinosi e delinquenziali, conferma che non è la forma a creare la mentalità. Quello che però si deve già immaginare è una riduzione dell’economia generale poiché la sostanza concreta dei bisogni che l’economia dovrà soddisfare è molto più limitata di quella gonfiata di superfluità del sistema attuale. La cronica mancanza di tempo degli individui contemporanei, si soddisfa lavorando meno non lavorando di più per comprarsi gadget meccanici ed elettronici che promettono di guadagnare tempo.
[36] E’ questa la nota trappola del “nemico del mio nemico è mio amico” che porta molti, in tempi così confusi e convulsi, a sbandare da sinistra in favore di Marie Le Pen, a destra in favore di Putin, gli anti euro a diventare sovranisti monetari ed i pro-Europa a diventare complici di quella macchina di tortura inutile e prolungata che è l’euro.
[37] Il bene-comunitarismo ad esempio è senz’altro una bella forma di proprietà democratica ma occorre ricordarsi che ci vuole una società democratica, una partecipazione attiva e democratica, un controllo strettamente democratico per gestire un bene-in-comune. Una municipalizzata dell’acqua è sempre meglio di un’acqua totalmente privatizzata ma non per questo è un bene-comune, è un bene-pubblico.
[38] Hegel, in Fenomenologia dello Spirito parla di una “marcia senza baccano” come di una “rivoluzione intima e silenziosa nello spirito di un’epoca”, un intenso e continuato lavorio che portato a termine in tempi non immediati, alla fine rovescia quei rapporti di forza per cui “un bel mattino” il nuovo idolo “dà una gomitata al compagno e – patatrac – l’idolo (vecchio) è a terra”. Ecco, si tratta di non scambiare il cambiamento col – patatrac -.
[39] Questo orientamento costante dovrebbe guidare sia nella costruzione di una politica più partecipata e diretta nella società, sia all’interno delle forme aggregate di intenzionalità politica (sindacati, partiti, associazioni, movimenti).
[40] DESTRA – SINISTRA. Sulla questione son corsi fiumi d’inchiostro. Corre obbligo specificare in quale senso noi si usi questa diade categorizzante. Come si ripete attingendo ai ricordi scolastici, “destra” e “sinistra” erano posizioni relative di rappresentanti politici della Assemblea del Terzo Stato del 1789 in Francia, prima del 14 Luglio. Questa posizione orientativa, rimase nelle assemblee successive e si manifestò con chiarezza nelle discussioni e nei voti sulla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. thumbsbtLa prima considerazione che se ne trae è che essa è, come tutte le diadi, una distinzione relativa ovvero, nella diade destra e sinistra, l’una parte esiste se esiste l’altra e se esiste l’una deve esistere anche l’altra parte. Su quale argomento, giudizio o atteggiamenti si dividevano i francesi di allora? Il parametro centrale di allora era il re, la monarchia e l’aristocrazia, una versione di forma politica della gerarchia dell’Uno (il monarca) e dei Pochi (gli aristocratici ed il clero). Com’è noto gli Stati Generali erano tre assemblee separate (clero, aristocratici, cittadini) e le loro determinazioni finali valevano un voto per assemblea, ne conseguiva che poiché aristocratici e clero erano sempre d’accordo, vincevano sempre 2-1. Già nell’assemblea di Maggio (prima quindi del 14 Luglio) dei cittadini, il Terzo Stato, si formò la diade tra coloro che erano critici ma tiepidi e non molto risoluti a cambiar questo stato di cose (destra) e coloro che lo erano decisamente di più e pronti a passare dalla critica alla trasformazione concreta  (sinistra). Cambiare le cose, significava, come poi avvenne, avere una unica assemblea basata sul principio di una testa – un voto, voti espressi da rappresentanti proporzionati alla composizione sociale. Lo stesso schieramento diadico, si ebbe poi nella gestione della promulgazione della Dichiarazione e poi in seguito. Il principio par dunque essere che la sinistra tende ad allargare il diritto politico dei Molti e la destra, tende a restringerlo. La battaglia per l’allargamento del censo elettorale che durò lungo tutto il passaggio tra XIX° e XX° secolo, fu una battaglia di sinistra. Tale atteggiamento politico, lo ripetiamo, è relativo, non assoluto. Semplicemente, chi tende ad allargare il diritto politico, economico, sociale, culturale verso la totalità di una comunità politica (dalla libera espressione, all’accesso delle possibilità, alle capacità, ai diritti, al voto, alla partecipazione attiva, all’accesso alle cariche pubbliche, alle condizioni di possibilità di darsi autonomia, al reddito, alla felicità, alla tendenza all’eguaglianza delle differenze, alla redistribuzione del reddito e del tempo di lavoro etc.) è più di sinistra di un altro che tende a restringerlo. Una destra sinceramente democratica e non gerarchica, semplicemente, non è una destra.  Sul fatto che la diade e la sua forma di categorizzazione sia ancora consistente credo che la longeva persistenza della diade Pochi – Molti, sia una conferma positiva non dubitabile. Dopodiché, dettagliare su un singolo tema-problema chi è più a destra e chi più a sinistra, può esser a volte molto difficoltoso e forse, non sempre possibile, nonché utile. Che su questo o quel tema di trasformazione si possa far convergere forze di sinistra con forze di destra non dovrebbe scandalizzare. C’è una destra anti-capitalista ed anti-imperialista e sul negativo (anti) certo che si possono verificare convergenze, ma sapendo che sul positivo si hanno due divergenti immagini di mondo. Per quanto “relativo” il parametro così definito, ha una sua oggettività ed è in base a questa, non all’autodichiarazione di posizionamento, che opera la distinzione. Capita quindi di avere sinistre che in realtà sono di destra e destre che possono anche esser di sinistra su qualche argomento. Dato il propendere della Storia sin qui registrata, in favore di forme ristrette di diritto, il secondo caso è molto più raro del primo. Infine, non sta alla sinistra dichiarare la fine della diade, almeno fino a che rimane una destra che si auto-riconosce come tale, poiché come detto, le due definizioni si coimplicano. Così come è consigliato partire dalla fondazione dei termini e non dall’interpretazione che se ne può dare, una destra anti-capitalista ed anti-imperialista non è per questo una sinistra mentre una sinistra che non lo è sicuramente non è una sinistra.
[41] Tucidide, La guerra del Peloponneso, Garzanti, Milano, 1974-2003, p.117 all’interno della famosa “orazione” di Pericle.

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L’UNIVERSALISMO, UN’ARMA PER LA SINISTRA

Vivek Chibber, Le Monde Diplomatique, 3 giugno 2014 da Controlacrisi-org

Contro l’ossessione dei particolarismi culturali

Spingendo numerosi paesi sulla via dello sviluppo industriale, la decolonizzazione ha prodotto un proletariato immenso. Ma a questa espansione corrisponde paradossalmente uno sbriciolamento delle lotte. Alcuni intellettuali radicali ritengono che le nozioni di classe e di capitalismo, uscite dalle fucine occidentali, siano inadatte ad altri contesti. E che i popoli del Sud debbano riappropriarsi della loro storia e della loro cultura. In un’opera che suscita un’importante controversia negli Stati uniti, risponde loro il sociologo Vivek Chibber. Il suo libro Postcolonial Theory and the Specter of Capital ha raccolto entusiastiche recensioni di Noam Chomsky e Slavoj Zizek.

Dopo un inverno che si credeva senza fine, si assiste al ritorno di una resistenza mondiale contro il capitalismo, o almeno contro la sua variante neoliberista.
Erano più di quarant’anni che non cresceva su scala planetaria un movimento di questo tipo. Nel corso degli ultimi decenni, il mondo ha certamente conosciuto scosse sporadiche, brevi episodi di contestazione che hanno perturbato qui e là il dilagare inesorabile della legge del mercato; nulla di paragonabile, tuttavia, a ciò di cui siamo stati testimoni in Europa, in Medioriente e nel continente americano a partire dal 2010.
Questo riemergere di movimento ha anche portato alla luce le devastazioni prodotte dal riflusso degli ultimi trent’anni: le risorse di cui dispongono i lavoratori non sono mai state così scarse; le organizzazioni di sinistra – sindacati e partiti – sono state svuotate della loro sostanza, quando non si sono rese complici del regno dell’austerità. La debolezza della sinistra non è unicamente di ordine politico od organizzativo: si afferma anche sul piano teorico.
Le sconfitte accumulate sul campo di battaglia sono state accompagnate in effetti da uno spettacolare bombardamento a tappeto intellettuale. Non che le idee di trasformazione sociale siano svanite dal panorama: intellettuali progressisti o radicali continuano a insegnare in numerose università, almeno negli Stati Uniti. Ma è il senso stesso della radicalità politica che è cambiato. Sotto l’influenza delle teorie post-strutturaliste*, i concetti di base della tradizione socialista sono diventati sospetti, persino pericolosi.Per fare solo qualche esempio, affermare che il capitalismo possegga una reale struttura coercitiva che grava su ogni individuo, che la nozione di classe sociale si radichi in rapporti di sfruttamento del tutto tangibili, o ancora che il mondo del lavoro abbia tutto l’interesse a prendere in prestito forme di organizzazione collettiva – altrettante analisi ritenute lapalissiane a sinistra durante due secoli –, passa oggi per terribilmente superato. Innescato dalla scuola post-strutturalista, il ripudio del materialismo e dell’economia politica ha finito per acquisire forza di legge in seno alla corrente più nuova, meglio conosciuta oggi nel mondo universitario con il nome di studi post-coloniali*.

Nel corso degli ultimi venti anni, l’offensiva contro l’eredità concettuale della sinistra ha cambiato insegna: la tradizione filosofica francese ha ceduto il posto a una vasta costellazione di teorici non occidentali, provenienti dall’Asia del Sud (1), e dal «Sud» in generale. Tra i più influenti (o più in vista) ricorderemo Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabba, Ranajit Guha e il gruppo indiano di studi subalterni (subaltern studies*), ma anche l’antropologo colombiano Arturo Escobar, il sociologo peruviano Anibal Quijano e il semiologo argentino Walter Mignolo. Il loro punto in comune: un rigetto della tradizione dei Lumi nel suo insieme, sospetta a causa del suo universalismo e per la sua tendenza a proclamare la validità di certe categorie indipendentemente dalle culture e dalle specificità locali. Il loro bersaglio principale? I marxisti, sospettati di soffrire di una forma avanzata di accecamento intellettuale.Per questi ultimi, le nozioni di classe, capitalismo e sfruttamento sono valide in ogni luogo e in tutte le culture: si rivelano pertinenti per comprendere i rapporti sociali nell’Europa cristiana quanto nell’India induista o nell’Egitto musulmano. Per i seguaci della teoria postcoloniale, invece, queste categorie portano a un vicolo cieco al contempo teorico e pratico. Erronee come griglia di analisi, sarebbero anche controproducenti. Negando la creatività e l’autonomia dei soggetti politici, li priverebbero delle risorse intellettuali necessarie all’azione. Insomma, il marxismo non farebbe che imprigionare le particolarità locali in un griglia rigida plasmata sul suolo europeo. La teoria postcoloniale non intende solo criticare la tradizione dei Lumi: mira niente meno che a sostituirsi a essa.

Comune aspirazione al benessere

«Il postulato dell’universalismo è uno dei pilastri del potere coloniale, poiché le caratteristiche “universali” associate all’umanità appartengono di fatto ai dominanti», ci insegna ad esempio una delle più celebri opere di studi postcoloniali. L’universalismo consoliderebbe la dominazione pretendendo di rendere validi per l’umanità intera tratti specifici all’Europa. Le culture non conformi a queste prescrizioni si vedrebbero condannate a uno statuto di inferiorità che le collocherebbe sotto un implicito tutoraggio e vieterebbe loro di governarsi da sole. Come spiega uno degli autori, «il mito dell’universalità rientra in una strategia imperialista (…) sulla base del postulato che “europeo” significa “universale” (2)».Questo argomento combina due punti di vista che sono al centro del pensiero postcoloniale. Il primo, di ordine formale, suggerisce che l’universalismo ignora l’eterogeneità del mondo sociale ed emargina le pratiche o le convenzioni giudicate non «conformi». Dunque emarginare è esercitare un dominio. Il secondo, più sostanziale, vede nell’universalismo uno dei fondamenti dell’egemonia europea: il mondo delle idee si organizza largamente attorno a teorie modellate in Occidente, che limitano la riflessione intellettuale e le teorie che nutrono l’azione politica. Così facendo, le ancorano in una forma di eurocentrismo. La teoria postcoloniale ha l’obiettivo di sconfiggere questa tara congenita mettendo in evidenza la sua persistenza e i suoi effetti.Da qui l’ostilità alle «grandi narrazioni» associate al marxismo e al pensiero della sinistra. Largo ormai al frammentario, ai margini, alle pratiche e convenzioni ancorate in una specificità geografica e culturale, e che sfuggono alle analisi globalizzanti. È in quello che Dipesh Chakrabarty chiama le «eterogeneità e incommensurabilità» del locale che occorre ora cercare i mezzi dell’azione politica (3). La tradizione politica nata da Karl Marx e da Friederich Engels riposa su due premesse. La prima postula che il capitalismo, man mano che si estende sulla superficie del globo, impone i suoi obblighi a chiunque sia preso nelle sue reti. Asia, America latina, Africa: dove attecchisce, i processi di produzione seguono un ventaglio di regole identiche dappertutto. Le modalità di sviluppo economico e il ritmo di crescita variano, ma non per questo dipendono meno dalle stesse contingenze iscritte nelle strutture profonde del capitalismo.

La seconda premessa dà per acquisito che il capitalismo, man mano che consolida la sua logica e il suo dominio, provoca presto o tardi una risposta dei lavoratori. Gli innumerevoli esempi di resistenza alla sua predazione ai quattro angoli del mondo indipendentemente dalle identità religiose o culturali, sembrrebbero dare ragione ai due teorici tedeschi. Per quanto eterogenee e considerevoli siano le «incommensurabilità» locali, il capitalismo colpisce bisogni fondamentali simili per tutti gli esseri umani. Le reazioni che scatena variano dunque poco, così come le leggi della sua riproduzione. Per quanto le modalità di questa resistenza cambino da un luogo all’altro, la molla che la anima si dimostra tanto universale quanto l’aspirazione al benessere di ogni individuo. I due postulati di Marx ed Engels sono serviti da base a più di un secolo di analisi e di pratiche rivoluzionarie. La loro condanna in blocco da parte della teoria postcoloniale – che non riesce a sopportarne il contenuto apertamente universalista – ha implicazioni gravi. Che cosa resta in effetti della critica radicale se la si priva della nozione di capitalismo? Come interpretare la crisi che percorre il pianeta dal 2007, come comprendere il senso delle politiche di austerità se non si tiene conto dell’implacabile corsa al profitto che determina la marcia dell’economia? Che pensare della resistenza planetaria che ha fatto risuonare gli stessi slogan al Cairo, Buenos Aires, New York o Madrid se si rifiuta di vedervi l’espressione di interessi universali? Come produrre una qualunque analisi del capitalismo ripudiando ogni categoria universalizzante? Tenuto conto della gravità della posta in gioco ci si potrebbe aspettare degli studi postcoloniali che risparmino – almeno – i concetti di capitalismo e di classe sociale, giudicandoli sufficientemente operativi da spazzar via il sospetto di eurocentrismo. Eppure, non solo queste nozioni non trovano alcuna grazia ai loro occhi, ma indicherebbero, secondo loto, la congenita inanità della teoria marxista. Per Gyan Prakash, per esempio «fare del capitalismo il fondamento [dell’analisi storica] equivale a rendere omogenee storie che restano eterogenee». I marxisti sarebbero incapaci di interpretare le pratiche estranee alle dinamiche del capitalismo, se come residui destinati a scomparire lentamente. L’idea secondo la quale le strutture sociali potrebbero essere analizzate sulla base di dinamiche economiche che esse riflettono – il loro modo di produzione – sarebbe non solo erronea, ma macchiata di eurocentrismo. Insomma, di complicità con una forma di dominio imperialista. «Come molte altre idee europee, il racconto eurocentrico della storia come successione di modi di produzione costituisce il pendant dell’imperialismo territoriale del XIX secolo», afferma Prakash (4).Chakrabarty sviluppa lo stesso argomento nella sua autorevole opera Provincializzare l’Europa (5). Secondo lui la tesi di un’universalizzazione del mondo attraverso l’espansione del capitalismo riduce le dinamiche locali a semplici variazioni su uno stesso tema: ogni paese si definisce solo attraverso il proprio grado di conformità a un’astrazione concettuale, cosicché la sua propria storia esiste solo come nota a piè di pagina nella grande narrazione dell’esperienza europea. I marxisti commetterebbero inoltre il tragico errore di eliminare ogni contingenza dalla loro analisi dell’evoluzione del mondo. La loro fede nella dinamica universale del capitale li renderebbe ciechi alle possibilità di «discontinuità, rotture e cambiamenti nel processo storico». Affrancata dalle incertezze inerenti al libero arbitrio che caratterizza l’umanità, la storia come la concepiscono i marxisti sarebbe una linea retta che conduce ineluttabilmente a una determinata fine. Di conseguenza la nozione di capitalismo sarebbe non soltanto irricevibile, ma politicamente pericolosa: priverebbe le società non occidentali della capacità di costruire il loro avvenire.

Quando i rapporti sociali disturbano…

Nessuno, tuttavia, rifiuta il fatto che, nel corso dell’ultimo secolo, il capitalismo si sia propagato, connettendosi a quasi tutte le sfere del mondo anticamente colonizzato. Ha messo radici in nuove regioni, a cominciare dall’Asia e l’America Latina, ne ha necessariamente condizionato la configurazione sociale e istituzionale. La logica di accumulazione del capitale non ha lasciato indenni né le economie locali né i settori economici costretti ad adattarsi a questa pressione invadente. Chakrabarty ammette che il giogo del capitale si è esteso a tutto il pianeta, ma rifiuta di leggervi una forma di universalizzazione del mondo. Secondo lui, il capitalismo sarebbe effettivamente vettore di universalizzazione se, e solo se, tutte le pratiche sociali si subordinassero alla sua legge. «Nessuna forma storica di capitale, fosse pure di portata mondiale, potrà mai essere universale, sostiene. Che sia mondiale o locale, nessun tipo di capitale potrebbe rappresentare la logica universale del capitale, nella misura in cui ogni forma storicamente determinata risulta da un compromesso temporaneo» tra la sua aspirazione egemonica e l’inflessibilità dei costumi e delle convenzioni locali. Insomma, per lui, si potrebbe parlare di universalizzazione solo se il capitale avesse conquistato l’insieme dei rapporti sociali, privandoli di ogni forma di autonomia. Come se i manager capitalisti percorressero il globo con un contatore Geiger politico in mano al fine di misurare la compatibilità di ogni pratica sociale con i propri interessi. Un altro quadro sembra più verosimile: i capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire – stimolando l’indisciplina dei lavoratori, atrofizzando i loro mercati, ecc. – che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali. Al di fuori di questo caso specifico, le «diverse maniere di essere al mondo» a una latitudine o a un’altra lasciano i capitalisti altamente indifferenti.

Attraverso quale artificio la mondializzazione non implicherebbe una forma di universalizzazione del mondo? Quando le pratiche che si diffondono ovunque possono legittimamente essere descritte come capitaliste, sono già diventate universali. Il capitale avanza e assoggetta una parte sempre più importante della popolazione. Così facendo, plasma una narrazione che vale per tutti, una storia universale: quella del capitale. I teorici del post-colonialismo ammettono a denti stretti il regno del capitalismo globale anche se gli negano la sostanza. Ma ciò che li mette ancor di più in imbarazzo è la seconda componente dell’analisi materialista: quella che si riferisce ai fenomeni di resistenza. Certo, essi convengono volentieri che il capitalismo semina la rivolta man mano che si diffonde: la celebrazione delle lotte operaie, contadine o indigene è caratteristica anche della letteratura postcoloniale, che su questo punto sembra in accordo con l’analisi marxista. Ma, mentre quest’ultima concepisce la resistenza dei dominati come l’espressione dei loro interessi di classe, la teoria postcoloniale non prende in considerazione questi rapporti di forza oggettivi e universali. Per essa, ogni fatto di resistenza risulta da un fenomeno locale, specifico a una cultura, a una storia, a un territorio dati – mai a un bisogno che caratterizzerebbe l’insieme dell’umanità.

Nelle reti dello sfruttamento

Agli occhi di Chakrabarty, relegare le lotte sociali a interessi materialisti equivale ad «assegnare [ai lavoratori] una razionalità borghese poiché è solo nel quadro di un tale sistema di razionalità che l’”utilità economica” di un’azione (o di un oggetto, di una relazione, di un’istituzione, ecc.) si impone come ragionevole (6).» Anche Escobar scrive: «la teoria post-strutturalista ci invita a rinunciare all’idea di un soggetto come individuo separato, autonomo e razionale. Il soggetto è il prodotto di discorsi e pratiche storicamente determinati in un gran numero di campi (7).» Quando il capitalismo suscita opposizioni, queste devono essere comprese come l’espressione di bisogni circoscritti a un contesto particolare. Bisogni forgiati non solo dalla storia e dalla geografia, ma anche da una cosmologia che si sottrae a ogni tentativo di inclusione nelle narrazioni universalizzanti dei Lumi. Non c’è alcun dubbio che gli interessi e i desideri di ogni individuo siano culturalmente determinati: su questo piano, nessun pomo della discordia tra teorici postcoloniali e progressisti più tradizionali. Ma, giusto per fare un esempio, nessuna cultura orienta i soggetti a disinteressarsi del loro benessere fisico. La soddisfazione di certi bisogni fondamentali – nutrimento, alloggio, sicurezza, ecc. – si impone sotto tutti i cieli e in tutte le epoche poiché è necessaria alla riproduzione di ogni cultura.Si può dunque affermare che certi aspetti dell’azione umana sfuggono alle fucine delle culture, se con ciò si intende che essi non sono specifici a questa o a quella comunità. Riflettono una psicologia umana non specifica a un periodo o a un luogo, una componente della natura umana.Ciò non significa che la nostra alimentazione, i nostri gusti nel vestire o le nostre preferenze in materia di alloggio non dipendano da un insieme di tratti culturali e di contingenze storiche. Gli adepti del culturalismo* non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la «sorda pressione dei rapporti economici (8)» basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono, poiché è la sola opzione di cui dispongono per accedere a un minimo di benessere. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame (9). Se serve da fondamento allo sfruttamento, questo aspetto della natura umana alimenta ugualmente la resistenza. È la stessa imperiosa necessità materiale che precipita la manodopera nel braccio dei capitalisti e che la spinge a rivoltarsi contro i termini del suo assoggettamento. Poiché la durezza del guadagno incita i datori di lavoro a lesinare costantemente sui costi di produzione, e dunque a ridurre la massa salariale. Nei settori sindacalizzati o a forte plusvalore, la massimizzazione dei profitti non eccederà certi limiti, autorizzando i lavoratori a preoccuparsi del loro livello di vita piuttosto che abbattersi per la loro sopravvivenza quotidiana. Ma in quello convenzionalmente è definito «Sud», così come in un numero crescente di settori in seno al mondo industriale, va in tutt’altro modo.La miseria dei salari si combina spesso con altre forme di ottimizzazione dei profitti: macchine datate di cui bisogna garantire la redditività fino al loro ultimo respiro, appesantimento del carico di lavoro, estensione degli orari, non retribuzione dei giorni di malattia, non copertura degli incidenti, assenza di pensioni e di sussidi di disoccupazione, ecc. Nell’immensa maggioranza dei luoghi dove prospera il capitale, la legge dell’accumulazione rovina sistematicamente la vocazione al benessere dei lavoratori. Quando esplodono movimenti di protesta, è molto spesso per reclamare lo stretto indispensabile per vivere, e non di più, come se condizioni di vita decenti fossero diventate un lusso inconcepibile. La prima fase del processo, ossia la sottomissione al contratto di lavoro, consente al capitalismo di radicarsi e di sbocciare ovunque nel mondo. La seconda tappa, la resistenza allo sfruttamento, genera una lotta delle classi in tutte le zone su cui il capitalismo ha messo gli occhi – o, più esattamente, essa genera la motivazione a lottare: che questa sfoci o meno in forme di azione collettiva dipende da un vasto ventaglio di fattori contingenti. Comunque sia, l’universalizzazione del capitale ha per corollario la lotta universale dei lavoratori nell’ottica di garantire la loro sussistenza. Far discendere queste due forme di universalismo dalla stessa componente della natura umana non significa per niente che la questione si fermi lì. Agli occhi della maggior parte dei progressisti, altre componenti, altri bisogni entrano in gioco, che oltrepassano allegramente le barriere culturali: l’aspirazione alla libertà, per esempio o alla creazione, o ancora alla dignità. L’umanità non è certo riducibile a un bisogno biologico; ma ancora bisogna ammettere l’esistenza di quel bisogno, anche se sembra meno nobile degli altri, e restituirgli il posto che merita nei progetti di trasformazione sociale. Che si possa far passare per perdite e profitti una simile evidenza non è un segno rassicurante quanto allo stato di salute della cultura intellettuale di sinistra. A più di un titolo, gli studi postcoloniali hanno giocato un ruolo fecondo. Hanno contribuito all’espansione della produzione letteraria nei paesi del Sud. Nella regressione intellettuale che ha segnato gli anni 1980 e 1990, hanno ravvivato la fiamma dell’anticolonialismo e ridato credito alla critica dell’imperialismo. I loro attacchi contro una certa arroganza eurocentrica non hanno avuto solo effetti sgraditi, tutt’altro.

Immaginario esotico

Ma la controparita è pesante: nel momento stesso in cui il capitalismo rinvigorito diffonde sempre di più la sua forza distruttrice, la teoria in voga nelle università americane consiste nello smantellare alcuni degli apparati concettuali che permettono di comprendere la crisi e di abbozzare delle prospettive strategiche.I cantori del post-colonialismo hanno sprecato ettolitri di inchiostro a combattere contro i mulini a vento che essi stessi hanno edificato e strada facendo hanno potentemente alimentato il risorgere del nativismo e dell’orientalismo*. Poiché i loro argomenti non si limitano a privilegiare il locale sull’universale: la loro valorizzazione ossessiva delle particolarità culturali, presentate come il solo motore dell’azione politica ha paradossalmente riportato in voga l’immaginario esotico e sprezzante che le potenze coloniali applicavano alle loro conquiste. Per tutto il XX secolo, i movimenti anticolonialisti erano concordi nel denunciare l’oppressione ovunque, sulla base del fatto che attentava ad aspirazioni comuni a tutti gli esseri umani. Oggi, in nome dell’anti-eurocentrismo, gli studi postcoloniali rigurgitano un essenzialismo culturale che la sinistra considerava giustamente come lo zoccolo ideologico della dominazione imperiale. Quale miglior regalo da offrire ai dittatori che calpestano i diritti dei loro popoli se non quello di invocare le culture locali per screditare l’idea stessa di diritti universali? Il rinnovamento di una sinistra internazionalista e democratica resterà un desiderio irrealizzabile fino a quando non ci si sbarazzerà di queste rappresentazioni per riaffermare i due universalismi contrapposti: la nostra umanità comune e la minaccia del capitalismo.

VIVEK CHIBBER, professore associato al dipartimento di sociologia dell’università di New York. Autore di Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londra, 2013. Una versione di questo articolo è apparsa nell’edizione 2014 della rivista Socialist Register, The Merlin Press, Londra, 2013.

(1) Si legga Partha Chatterjee «Accese discussioni in India sulla storia coloniale», Le Monde diplomatique/il manifesto, febbraio 2006
(2) Bill Ashcroft, Garreth Griffiths e Helen Triffin (dir.), The Postcolonia studying reader, Routledge, Londra, 1995.
(3) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi Editore, Roma, 2004.
(4) Gyan Prakash, «Postcolonial critisism and Indian historiography», Social Text, n°31-32, Durham (Carolina del nord), 1992.
(5) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, op. cit.
(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. Virgolettato dell’autore.
(7) Arturo Escobar, «After Nature: Steps to an anti-essentialist political ecology», Current Anthropology, vol. 40, n°1, Chigago, febbraio, 1999.
(8) Karl Mark, Il Capitale, libro primo, capitolo 28, Einaudi, Torino, 1978.
(9) Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Editori Riuniti, 1978.

(Traduzione di Em. Pe.)

GLOSSARIO

Più che per la loro coerenza interna, scuole e correnti di pensiero si definiscono spesso opponendosi al sistema intellettuale concorrente.

Strutturalismo
In opposizione alle filosofie umaniste e della libertà dell’individuo in voga nel dopoguerra (Jean-Paul Sartre), lo strutturalismo si applica a individuare sistemi di regole, strutture obiettive che si impongono agli individui senza che essi ne abbiano necessariamente coscienza. Questa corrente si sviluppa in Francia negli anni 1950, dapprima in linguistica (Ferdinand de Saussure), poi in antropologia (Claude Lévi-Strauss), in storia (Jean-Pierre Vernant), in filosofia (Louis Althusser), in psicanalisi (Jacques Lacan), ecc.

Post-strutturalismo
Contro le scienze umane moderne, sospettate di stabilire verità univoche, il post-strutturalismo rigetta ogni pretesa alla veracità, ogni «natura» o «essenza» delle cose o dei gruppi. Esso postula il carattere «costruito» della realtà, la quale sarebbe un groviglio di discorsi che si tratta di decostruire. Questo post-modernismo, ispirato dai lavori di filosofi francesi (Jacques Derrida e Michel Foucault) si sviluppa nelle università statunitensi durante gli anni 1980, in particolare nei campi filosofico, letterario e estetico. Esso nutre in particolare certe frazioni universitarie dei movimenti femministi, omosessuali e neri.

Studi postcoloniali
Sulla scia delle lotte di liberazione del terzo mondo, storici, antropologi e ricercatori in letteratura fanno ricorso al quadro concettuale post-strutturalista per ripensare le questioni dell’etnicità, dell’identità, della storia e della cultura dei popoli colonizzati. Questa corrente fondata anch’essa sull’analisi dei testi, intende rompere con una visione dominante forgiata dal punto di vista occidentale e insiste sulle resistenze culturali dei dominati.

Studi subalterni
Corrente storiografica che, in seno al movimento postcoloniale, rivisita la storia del sub-continente indiano dal punto di vista dei gruppi dominati e ignorati, tanto sul piano sociale che su quello etnico, religioso, sessuale, ecc. Gli universitari Partha Chatterjee, Homi Bhabbha e Dipesh Chakrabarty ne sono tre figure rilevanti. Ai suoi inizi, negli anni 1980, il gruppo di studi subalterni animato da Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, contrariamente alla maggior parte degli intellettuali postmoderni, si rifà al marxismo – quello di Antonio Gramsci.

Orientalismo
Rappresentazione dell’Oriente improntata sugli stereotipi veicolati nella cultura occidentale – pittura, letteratura –, a cominciare da quello secondo il quale l’Oriente sarebbe irriducibilmente differente dall’Occidente. L’Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, di Eward W. Said, professore di letteratura comparata, è spesso citato come un testo base degli studi postcoloniali così come i lavori di Frantz Fanon.

Culturalismo
Ragionamento consistente nel fare della cultura di un gruppo umano un dato intangibile e fisso, ma anche il fattore principale esplicativo della storia di quel gruppo, alle spese di variabili sociali, economiche, politiche, ecc.

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La summa semiseria del pensatore sloveno

Dall’idealismo al materialismo, da Hegel a Lacan: 107 barzellette per sciogliere i nodi della filosofia.

[La Stampa pubblica l’introduzione e alcuni brani da «107 storielle di Žižek», un manuale del politicamente scorretto e un prontuario di critica dell’ideologia. Attraverso barzellette sconce, irriverenti, persino blasfeme il filosofo sloveno affronta e spiega pensatori cardini dell’Occidente, da Marx a Freud, da Lacan a Hegel, dimostrando che ogni teoria, o situazione del mondo, per quanto tragica, può essere terribilmente divertente].

Slavoj Žižek, La Stampa, 31 maggio 2014

Un mito molto popolare nell’Europa dell’Est, risalente all’ultima fase dell’era comunista, raccontava di un dipartimento della polizia segreta specializzato nell’inventare e nel mettere in circolazione barzellette a sfondo politico sul regime e i suoi rappresentanti, giacché questi ultimi erano consapevoli della funzione stabilizzatrice di tali barzellette (che offrivano all’uomo della strada un modo semplice e tollerabile di sfogare le proprie frustrazioni, ecc.). Per quanto possa essere affascinante, questo mito trascura una caratteristica raramente menzionata, ma nondimeno cruciale delle barzellette: esse sembrano non avere mai un autore, come se «Chi è l’autore di questa barzelletta?» fosse una domanda impossibile. Le barzellette sono in origine già «raccontate», sono già sempre «sentite» (si pensi al proverbiale «La sai quella su…?»). Qui sta il loro mistero, sono idiosincratiche, rappresentano la creatività unica del linguaggio, e tuttavia sono «collettive», anonime, prive d’autore, sorgono all’improvviso dal nulla. L’idea che una barzelletta debba avere un autore è paranoica nel vero senso del termine: significa che ci deve essere un «Altro dell’Altro», dell’anonimo ordine simbolico, come se l’imperscrutabile potere generativo del linguaggio potesse essere personalizzato, riposare in un agente che lo controlla e segretamente ne tira le fila. È per questo che, da una prospettiva teologica, Dio è il sommo burlone. È la tesi del Barzellettiere, un incantevole racconto breve di Isaac Asimov: alcuni storici del linguaggio, per suffragare l’ipotesi secondo la quale Dio ha creato l’uomo raccontando una barzelletta a un gruppo di scimmie (che fino a quel momento si limitavano a scambiarsi segni animali), tentano di ricostruire questa «madre di tutte le barzellette», la barzelletta che diede i natali allo spirito. (Per inciso, per noi che apparteniamo alla tradizione giudaico-cristiana questa ricerca sarebbe superflua, visto che sappiamo tutti qual era la barzelletta in questione: «Non mangiate dall’albero della conoscenza», un divieto originale che suona in modo decisamente comico, perché evoca una tentazione incomprensibile e dall’oscuro fondamento).

***

Esistono buone ragioni per ritenere che il tema cristiano dell’immacolata concezione derivi dalla traduzione dell’ebraico alma (che significa semplicemente «giovane donna») con «vergine»: «Sembra che la civiltà occidentale abbia sopportato due millenni di nevrosi sessuale perché gli autori del Vangelo di Matteo e di Luca non erano capaci di leggere l’ebraico». Così come esistono buone ragioni per ammettere che anche le settanta «vergini» che attenderebbero i martiri nel paradiso musulmano siano il frutto di una cattiva traduzione: probabilmente nel Corano l’aramaico hur, usato nei primi testi cristiani per indicare l’uva bianca, è stato traslitterato in «houris». Immaginiamo un giovane martire votato al suicidio perché ha preso alla lettera la promessa del suo leader: «Le porte del paradiso si sono aperte per te. Settanta bellissime vergini dagli occhi neri ti attendono sulle rive di fiumi di miele». Immaginiamo quindi la sua faccia quando, ritrovatosi in un paradiso zeppo di delinquenti come lui, le sue settanta houris gli si appalesano come una manciata di uva passa.

Una nota barzelletta bosniaca racconta di un tipo che passa a trovare il suo migliore amico. Questi sta facendo una partita di tennis nel cortile di casa, mentre Agassi, Sampras e altri tennisti di livello mondiale attendono in fila di poter giocare con lui. Sorpreso, il tipo chiede all’amico: «Non sei mai stato un tennista particolarmente dotato! Come hai fatto a migliorare in così poco tempo?». L’amico risponde: «Lo vedi quello stagno laggiù? Ci vive un pesce rosso magico; se esprimi un desiderio, lui lo realizza all’istante!». L’amico va allo stagno, vede il pesce e gli chiede un armadio pieno di soldi [money]; poi corre a casa per verificare che il desiderio sia stato esaudito. Scopre però che dal suo armadio sta fuoriuscendo un fiume di miele [honey]. Furioso, ritorna in fretta dall’amico esclamando: «Ma io volevo dei soldi, non del miele!». L’amico risponde con tutta calma: «Ah, ho dimenticato di dirti che il pesce è mezzo sordo e a volte fraintende ciò che gli si chiede. Non vedi quanto mi annoio a giocare queste stupide partite? Credi veramente che io abbia potuto chiedere un tennis [che potrebbe suonare come penis, pene] superbo?». Non troviamo forse in questa storia una svolta kafkiana, perfettamente corrispondente a quella del povero guerriero musulmano a cui viene offerta una manciata di uva passa?

***

La logica della triade hegeliana può essere tradotta perfettamente nelle seguenti tre versioni del rapporto tra sesso ed emicrania. Cominciamo con la scena classica: un uomo chiede alla moglie di fare sesso, ma lei risponde: «Scusa tesoro, ho una terribile emicrania, adesso proprio non posso». Questa posizione iniziale è poi negata/rovesciata dall’avvento della liberazione femminista; ora è la donna che chiede di fare sesso al povero, stanco, marito, il quale le risponde: «Scusa tesoro, ho una terribile emicrania…». L’intervento conclusivo della negazione della negazione, che capovolge di nuovo l’intera logica trasformando questa volta la ragione-contro in ragione-per, la moglie esclama: «Tesoro, ho una terribile emicrania, perché non facciamo un po’ di sesso così mi rimetto in sesto?». È perfino possibile immaginare un momento, piuttosto deprimente, di negatività radicale tra la seconda e la terza versione: marito e moglie hanno entrambi l’emicrania e decidono di comune accordo di sorseggiare tranquillamente un tè.

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Slavoj Zizek

Il giorno di Natale, sul sito di MicroMega è stata pubblicata la versione integrale di questa intervista, precedentemente anticipata su Repubblica il 1 novembre. Slavoj Žižek, sloveno, molto discusso per le sue visioni radicali, è brillante conferenziere oltre che prolifico scrittore. Viene considerato una vera e propria star internazionale della filosofia. Fra le sue ultime opere La visione di parallasse, edito a Genova dal Melangolo, che sto per accingermi a leggere…

Nella versione integrale dell’intervista pubblicata il 1 novembre 2013 su la Repubblica, il ritratto di uno tra i più originali e controversi intellettuali contemporanei, Slavoj Žižek. Nella prima parte del dialogo, dopo essersi smarcato dal postmodernismo e aver riconosciuto il proprio debito nei confronti dello strutturalismo, il filosofo sloveno racconta il “suoˮ Hegel. Nella seconda parte, il discorso cade sulla congiuntura attuale e Žižek spazia col solito acume dalla politica all’economia alla religione. Nella terza parte, infine, l’“Elvis della filosofiaˮ racconta la sua vita, le sue passioni, le sue idiosincrasie.

Di Giulio Azzolini per MicroMega, 25 dicembre 2013

«Scusi, ho parlato troppo». All’improvviso Slavoj Žižek tace. Aveva rotto il ghiaccio con una storiella sulle sottili differenze che tormentano la sinistra. Il suo inglese prorompe scandito da un’inconfondibile esse blesa, il tono è grave, il volume alto. È appena tornato dalla Corea, ma rimarrà nella sua Lubiana solo qualche giorno. «Ora mi toccano gli Stati Uniti, poi la Bolivia. Adoro viaggiare e tutto ciò che mi serve sta nel mio computer. Per divertirmi inoltre guardo un sacco di film, anche se oggi sono stanchissimo per il trasloco…». I libri ingombrano. «No, è che un mesetto fa mi sono sposato». Il primo matrimonio? «Il quarto. Lei è più giovane di me, fa la giornalista culturale». Bene. «Con le mogli precedenti, però, conservo un ottimo rapporto». Žižek è «misantropo», dice. E pure «un vecchio stalinista», aggiunge scherzando a metà. Detesta le filosofie del dialogo, ma chiacchiera con entusiasmo e garbo impeccabile.

Esce in Italia la prima parte di Meno di niente (ed. Ponte alle Grazie, pagg. 496, euro 29), il suo monumentale saggio dedicato a Hegel. «La più grande impresa della mia vita», ha dichiarato. Perché?

«Oddio, in effetti messa così suona abbastanza grottesco. Volevo soltanto dire che ricapitola, in qualche modo, tutto il mio lavoro. Forse non è il mio libro migliore, ma di certo provo a chiarire le mie posizioni filosofiche e ontologiche fondamentali, anche se qui e là non manca qualche barzelletta sporca. Non riesco a sopravvivere senza».

È strano perché i suoi libri sono talmente divertenti e ricchi di aneddoti da averle assicurato l’epiteto di “Elvis della filosofiaˮ, ma il suo pensiero affonda le radici nei classici: la dialettica di Hegel, la critica dell’economia politica di Marx, le categorie psicoanalitiche di Lacan…

«Assolutamente. Mi fa piacere lo abbia notato. La gente crede che io mi diverta a giocare al postmoderno. Nulla di più falso. Il relativismo storicista postmoderno mi annoia parecchio e, anzi, è il mio nemico numero uno. Il mio amico Gianni Vattimo, per esempio, è troppo postmoderno per me, non mi convince. Oggi tutto è diventato analisi del discorso e quasi nessuno si azzarda più a porre i grandi interrogativi, metafisici se vuole. Tanto che, ai miei occhi, la miglior filosofia del dopoguerra rimane lo strutturalismo di Althusser, Deleuze, Lacan… Non parliamo dell’arte, dove le vere conquiste dell’Europa risalgono a un secolo fa, o più: Mallarmé nella poesia, Stravinskij e Schönberg nella musica, Kandinskij e Malevič nella pittura. Penso che il modernismo sia stato il vero grande momento. Sì, esistono opere interessanti qui e là nell’arte postmoderna, ma non sono equiparabili. E la stessa nostalgia la provo nella musica rock, sono un reazionario dei primi anni Settanta. Per la precisione, penso che tutto ciò che di importante è successo nella musica rock sia accaduto tra il 1965 e il 1975 (Beatles, Rolling Stones…) e che dopo sia stata soltanto una ripetizione. Quando mi capita di ascoltare uno come Michael Jackson, basta un attimo e mi trasformo in Joseph Goebbels. Mi viene da pensare che Goebbels sbagliava quando si mise in testa di bruciare i libri, ma non per il fatto in sé: il punto è che voleva bruciare i libri sbagliati. Magari fosse sparita la musica di Michael Jackson!» (ride).

Nel 1975 lei completa la sua tesi in filosofia sullo strutturalismo francese. Sei anni dopo arriva a Parigi, dove studia psicoanalisi con Jacques-Alain Miller…

«Sì sì. Come le dicevo, penso ancor oggi che i migliori risultati raggiunti dalla filosofia nel dopoguerra provengano da quella corrente che ai tempi chiamavamo strutturalismo. La maggior parte di ciò che è venuto dopo è stato un gioco, un passo indietro, una sorta di relativismo storicista che lascia svanire le grandi questioni ontologiche. Oggi che tutto si è ridotto ad analisi del discorso, se uno chiede: “l’uomo ha un’anima?ˮ, la tipica risposta postmoderna sarà: “Si può affermare soltanto in quale regime di discorso è legittimo porre una domanda del genereˮ. Come se non restasse altro da fare che portare alla luce l’orizzonte di significato entro cui certe affermazioni sono comprensibili… E se poi si insiste: “Ok, ma è vero o no che l’uomo ha un’anima?ˮ, il postmodernista replicherà: “È una domanda metafisica priva di significatoˮ. Ecco la ragione per cui oggi la filosofia ha perso così tanto credito popolare, lo stesso che ha guadagnato la scienza. La gente si rivolge ai darwinisti o al biologo Richard Dawkins, al cosmologo Stephen Hawking o al neuroscienziato Steven Pinker, proprio per rispondere alle grandi domande metafisiche, come: l’uomo è libero? l’universo ha un inizio e una fine? la storia è casuale o nasconde un destino?».

Sì, gli scienziati assumono sempre più la veste dei guru. Ma i postmodernisti non sono tutti relativisti e storicisti: Fredric Jameson, per esempio…

«Fredric Jameson è troppo postmoderno per me. È un buon amico, è marxista, ma penso che anche lui sbagli quando lascia cadere la distinzione tra ideologia e scienza. Sa qual è il dogma del postmoderno? Che il mondo sarebbe il prodotto dell’auto-narrazione di chi vi appartiene. Non mi convince. Io credo nella verità, ma non in una verità naïf. In un certo senso accetto la premessa della filosofia del linguaggio, ossia che i limiti del linguaggio sono i limiti del mondo, ma qui c’è un paradosso piuttosto raffinato. Sì, la verità si esprime attraverso il linguaggio, ma solo se questo arriva a combattere contro se stesso. Nel libro cito una frase di quella scrittrice austriaca, Elfriede Jelinek, che mi sembra bellissima. Lei è folle, non mi piace per niente, ma questo pensiero sì: “Bisogna torturare il linguaggio affinché esprima la veritàˮ. Di per sé, il linguaggio è una macchina naturale che produce stupidità a valanga. Il linguaggio va torturato, bisogna snaturarlo, estenderlo e condensarlo, tagliarlo, riassemblarlo. Ecco perché tutti i grandi filosofi, come gli scienziati, sono in qualche modo dei poeti: perché per esprimere ciò che vogliono distorcono il linguaggio ordinario».

Gilles Deleuze ripeteva spesso un’idea simile. Gli piaceva citare il Mandel’štam del «balbettio della lingua», ma anche Proust che invece suggeriva di «abitare la propria lingua come uno straniero»…

«Mi piace Deleuze. Non è affatto un postmodernista. Deleuze è anzi il vero genio della filosofia francese, più di Derrida. Comunque, dicevo, bisogna lottare dentro il linguaggio contro il linguaggio. Da questo punto di vista, non sono per niente postmodernista. Sì, viviamo dentro il linguaggio, ma questo non ci obbliga a lasciare che esso parli al posto nostro. Come spiegare? Mi ha sempre appassionato la rivalità del Rinascimento italiano tra Raffaello e Michelangelo. Raffaello, come Mozart, era un genio naturale. Gli bastava mettere il pennello sulla tela, e via, andava da solo. Michelangelo, invece, combatte contro la pietra, soffre nella creazione. Penso che la verità sia questo, resistenza. La verità dell’arte non è la realtà dell’immagine da osservare, ma l’antagonismo che produce la trasformazione dei materiali. Per questo chi dice la verità non viene capito subito, perché lotta per trovare il linguaggio appropriato per articolarla».

Nel 1945 Karl Popper presentava Hegel come il profeta del totalitarismo. Lei, invece, riabilita l’idea di totalità. Perché?

«Che la nozione filosofica di totalità sia il germe del totalitarismo politico è un’idiozia che ha contagiato anche Levinas e Adorno. Io penso il contrario. Se si esamina scrupolosamente ciò che Hegel intende per totalità, si capisce che non indica affatto un ordine ideale dove ogni cosa è in pace con se stessa. Osservare un fenomeno nella sua totalità significa, all’opposto, abbracciare nel suo concetto tutte le lacerazioni, i fallimenti, i conflitti. E totalità significa anche che non ha senso giocare a quel vecchio gioco che ancora si applica al marxismo quando si dice: l’idea era buona, ma in Russia lo stalinismo l’ha applicata male. No. Quando un’idea viene applicata nel modo sbagliato, la possibilità del “tradimentoˮ va rintracciata nell’idea in quanto tale. Non si può risolvere ogni problema tirando sempre in ballo le circostanze. Gli eventi sono contingenti, ma una volta accaduti diventano necessari. La necessità, hegelianamente, è retroattiva. E sia chiaro, non è che sto celebrando lo stalinismo, penso solo che ancora non disponiamo di una buona teoria dello stalinismo. Le critiche del liberalismo conservatore (Robert Conquest, Simon Montefiore…) contengono parecchio materiale, ma non riescono a svelare l’enigma dello stalinismo. Com’è stato possibile l’arcipelago Gulag? Il liberalismo standard ragiona così: la gente era indiavolata, spietata, assatanata di potere. Ma, semplificando, l’orrore dello stalinismo non consiste nel fatto che persone cattive fecero azioni cattive: il punto è che anche gente sostanzialmente perbene finì per compiere gesti orribili. Sa, io adoro il fisico quantistico Steven Weinberg – sì, è troppo ostile alla religione e, sebbene io sia ateo, riconosco che c’è qualcosa di buono nella cristianità –, ad ogni modo lui un giorno disse: “se non ci fosse la religione, la gente perbene si comporterebbe bene e la gente cattiva male, ma abbiamo bisogno della religione affinché la gente perbene si comporti maleˮ. Per convincere la gente comune che si può uccidere o compiere le peggiori nefandezze, infatti, serve una motivazione molto forte, come la seduzione religiosa. Ora, da dove trae questo fondamentalismo lo stalinismo? Il fascismo è più facile da spiegare, è la semplice conservazione della modernità a cui si aggiunge l’antisemitismo, lo conosciamo tutti. Infine, mi lasci aggiungere un punto cruciale. Non conosco la situazione italiana, ma so che in tutta l’Europa – in Inghilterra, in Francia e specialmente nei Paesi postcomunisti – le convinzioni stanno cambiando, non sono più le stesse del dopoguerra. Oggi c’è la tendenza a equiparare fascismo e comunismo sotto l’insegna unica del totalitarismo. Per Ernst Nolte, siccome i campi di concentramento dall’Unione Sovietica precedevano quelli di Hitler, il comunismo è anche peggio. No, io penso che questo sia un grande travisamento della storia del ventesimo secolo. E non che lo stalinismo fosse buono, ma la mistificazione di oggi è terribile».

Il suo libro si intitola Meno di niente. Perché?

«Avrà notato l’ironia… Beh, a giudicare dal peso, “meno di nienteˮ di certo non si riferisce al libro! Eppure il titolo è tornato inaspettatamente attuale negli ultimi tempi, perché, come sa, Peter Higgs ha vinto da poco il premio Nobel per la fisica. E io nel libro dedico un lungo capitolo alla fisica quantistica, dove assumo proprio la particella di Higgs come esempio di “meno di nienteˮ. Dal punto di vista ontologico, essa è letteralmente meno di niente. Per la verità, l’origine di quest’idea di un “menoˮ che tuttavia non è “nullaˮ ho provato a rintracciarla in Democrito. Questo è il cuore del progetto: voglio mostrare come sia antica la genesi della negatività hegeliana, che poi rimane nella fisica quantistica e nella psicoanalisi. È un po’ difficile, mi rendo conto».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Ma lei decostruisce anche un altro concetto che a Hegel, filosofo della fine della storia, è costato innumerevoli critiche, quello di riconciliazione.

«Assolutamente. Anche questo è un punto cruciale. Riconciliazione non è sinonimo di armonia globale. Io penso che la riconciliazione hegeliana non significhi affatto la pacificazione della lotta. Ogni lettore attento sa che la riconciliazione hegeliana non cancella il caos e non annulla la dialetticità del mondo ma sancisce piuttosto il suo costitutivo antagonismo. Non è un caso se nella Filosofia del diritto Hegel sostiene la necessità della guerra. Hegel non è un razionalista da quattro soldi, non è uno stupido idealista, è al contrario il grande filosofo della contingenza. Per lui la stessa necessità emerge sempre dalla contingenza».

Nel 1906 Benedetto Croce distingueva “ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegelˮ, lei invece si domanda come si possa essere ancora hegeliani oggi. Perché?

«Essere hegeliani oggi significa includere nell’analisi del capitalismo contemporaneo le crisi, gli orrori, le guerre. Fa tutto parte della stessa totalità di cui parlavamo prima. Ma vede, la più grande novità degli ultimi decenni è una sorta di versione liberale di Hegel. Quand’ero giovane, a parte rare eccezioni, le interpretazioni di Hegel si riducevano a due, una di destra e una di sinistra: o il teorico dello Stato assoluto o il filosofo della negatività e della rivoluzione. Negli ultimi trent’anni, invece, con Pippin (che è un ottimo filosofo), McDowell, Brandom e altri, è esplosa l’immagine di un Hegel centrista, liberale. Penso sia questo il cuore dell’hegelismo anglosassone, che legge Hegel come il filosofo del mutuo riconoscimento. E lo spazio per eccellenza dove ciascuno ha diritto di essere riconosciuto come individuo è la società liberale».

Però anche Axel Honneth, l’attuale Direttore della Scuola di Francoforte, presenta Hegel come filosofo del riconoscimento…

«Sì, ma non i vecchi francofortesi. L’Adorno della Dialettica negativa non avrebbe mai detto una cosa del genere. È stato Habermas, che mi sembra molto più kantiano che hegeliano, a imprimere una svolta liberale alla Scuola di Francoforte. Habermas fa una lettura kantiana di Hegel».

Ma qual è, in poche parole, il cuore della sua critica all’hegelismo liberale?

«Il fatto è che tende a cancellare un aspetto fondamentale di Hegel: la sua grande logica metafisica. Assume Hegel come un semplice pensatore sociale. Un filosofo rarefatto, ingentilito, deflazionato. Io sono per un Hegel forte».

A proposito di letture forti di Hegel, non abbiamo ancora parlato di Marx…

«Ho grande rispetto per lui e, in un certo senso, sono marxista. Ma, come emerge dal libro, propongo in qualche modo di tornare da Marx a Hegel. Prima di tutto, perché penso che Marx – ed è il paradosso che provo a sviluppare – sia troppo idealista. In fondo Marx crede ancora in un’evoluzione storica che l’avanguardia del proletariato, che è il suo agente storico, conosce e realizza. Un discorso del genere, la marcia necessaria della storia verso il comunismo, sarebbe sembrato troppo astratto a Hegel».

La storia non è finita, non è stata riconciliata.

«No no. E, paradossalmente, Hegel è anche più concreto di Marx, proprio perché, a differenza di quanto fa costui col proletariato, non attribuisce ad alcun soggetto sociale il potere di conoscere la direzione della storia e agire come suo strumento. Hegel lo dice chiaro e tondo: “la nottola di Minerva spicca il volo al tramontoˮ. Ovvero, la filosofia può solo interpretare il passato, non giustificare o legittimare il futuro. E oggi ci troviamo esattamente in questa condizione: radicalmente aperta, impenetrabile alla teleologia, insomma, molto più hegeliana che marxiana. Per questo mi piace Walter Benjamin».

* * *

La storia non ha placato l’antagonismo, d’accordo, ma come interpreta la diffusione dei governi di larga coalizione in Europa?

«È l’esito prevedibile del vecchio bipolarismo. Qual è stata la tipica geografia politica del dopoguerra? Il dominio di due grandi partiti, uno di centrosinistra e uno di centrodestra: in pratica, socialdemocratici e cristianodemocratici, socialisti e liberal-conservatori».

I governi di larga coalizione sarebbero, dunque, l’epitome di una lunga traiettoria?

«Sì. E poi ci sono piccoli partiti, piccole frange agli estremi. Oggi tutti i grandi partiti, di destra e di sinistra, sono le due facce di un unico centro. E così i partiti populistici anti-immigrazione stanno diventando la seconda forza ovunque. Guardi la Germania, ad esempio. Il programma economico dei socialdemocratici è sostanzialmente indistinguibile da quello di Angela Merkel, ma lo stesso succede nella Francia di François Hollande. La distinzione politica tra centrodestra e centrosinistra fatica a tenere. Soprattutto perché è sempre più evidente che il capitalismo liberaldemocratico sta raggiungendo i suoi limiti. La politica continua a concepire se stessa secondo gli schemi mainstream, ma non penso che andrà avanti all’infinito. Su questo sono pessimista: non penso che possiamo andare avanti solo con piccoli miglioramenti. No. E credo inoltre che la vera tragedia sia questa: si protesta in tutta l’Europa, non solo in Grecia, ma in Francia, in Inghilterra, in Spagna, per una crisi dovuta alle grandi banche private, eppure la sinistra è ancora impotente».

Come mai nemmeno una fase di spaventose disuguaglianze procura consenso alla sinistra?

«La sinistra manca di visione globale e, se non bastasse, non ha uno straccio di programma alternativo alla spesa pubblica. La gente protesta ovunque e l’unica risposta è la promessa di un revival neo-keynesiano. Franco Berardi (non sempre sono d’accordo con lui) ha scritto belle cose su questa condizione di impotenza della sinistra, che non riesce a comprendere l’attuale “universalità concretaˮ».

Nessuna fiducia nella micropolitica incoraggiata da Negri e Hardt?

«No no. Assolutamente no. Oddio, è meglio di niente, è una buona cosa che la micropolitica proliferi qui e là, ma penso che non basti. D’altronde, il paradosso è che i caratteri molecolari, moltitudinari e biopolitici sono stati già incorporati dal capitalismo postmoderno. Ecco il problema. Inoltre Negri continua a parlare di classe lavoratrice. Ma, lo sa, in molti Paesi oggi i capitalisti sono molto più rivoluzionari della classe lavoratrice tradizionale. È la dinamica autopropulsiva del capitale a mandare avanti la baracca».

E l’unica resistenza, diceva, è rappresentata dai partiti xenofobi.

«Sì. Questa è la tragedia, che l’unica opposizione all’ideologia liberaldemocratica è incarnata dai partiti populistici di una destra nazionalista. E sa dove sono più lampanti le peggiori conseguenze di tutto ciò? Nei Paesi arabi. Perché la “primavera arabaˮ è andata storta? Perché, in definitiva, la sinistra laica è scomparsa. Così, l’unica alternativa praticabile oggi sembra quella tra regimi corrotti pro-occidentali e regimi islamisti radicali. Io non dico che la questione sia facile da risolvere, ma penso un paio di cose. Primo: sarebbe proprio questa l’occasione di reinventare una politica di larga scala. Abbiamo disperato bisogno di re-inventare la politica per confrontarci sui nuovi grandi temi che trascendono gli Stati: l’ecologia, la regolazione della finanza, la biogenetica. Secondo: è chiaro che non possiamo più fare riferimento alla vecchia classe lavoratrice. Se oggi uno appartiene alla classe lavoratrice tradizionale, se cioè ha un posto fisso, si trova in una condizione quasi privilegiata. Ormai dobbiamo fare i conti con una disoccupazione permanente, con lavoratori immigrati, lavoro nero, sans papiersworking poors… Non c’è più una classe lavoratrice coesa e perciò centrale. C’è una pluralità di agenti e il problema, del tutto nuovo, è come tenerli insieme».

E allora qual è la sua opinione su un’istituzione transnazionale come l’Unione europea? Pensa che entro tale cornice i partiti di sinistra potrebbero trovare una nuova egemonia?

«La sinistra non può che lottare per una diversa integrazione politica europea. So che in molti sostengono che l’Unione europea sia solo uno strumento al servizio del capitalismo finanziario internazionale, per cui la soluzione per la sinistra sarebbe conservare il welfare ritornando a uno Stato nazionale più forte. Ma questo è empiricamente falso. Per esempio, molti Paesi volevano abolire il loro welfare state, ma non hanno potuto smantellarlo del tutto perché l’Unione insiste sulla cura della salute, dell’istruzione… Punto secondo: se l’Unione si disgregasse in un manipolo di Stati nazionali, ciascuno di loro sarebbe subito spazzato via dal mercato mondiale, perché stanno emergendo nuovi grandi gruppi in Sud America, in Nord America, nell’Est asiatico. Se andiamo da soli, siamo persi. So che adesso è difficile, ma se l’Europa non cerca una diversa integrazione politica, allora sono molto pessimista».

Insomma, lei spera nella formazione di élite autenticamente di sinistra.

«Assolutamente».

Obama ne sarebbe un esempio?

«Un momento. So che oggi va molto di moda criticare Obama, ma io continuo a sostenerlo un pochino. Primo: nonostante gli strattoni della destra, sulla guerra alla Siria è stato molto attento. Secondo: guardi alla situazione degli Stati Uniti a un passo dal default. Anche lo shutdown è il prodotto delle forze materiali dell’ideologia, e tutto sommato Obama l’ha gestito bene. Sa, quando sento ripetere la favola che le ideologie sono scomparse, di solito rispondo: siete matti? Guardate al più potente Stato al mondo, gli Stati Uniti. Sulla riforma sanitaria Obama ha dovuto combattere il cuore dell’ideologia americana, un individualismo sregolato. Noi in Europa sappiamo che c’è bisogno di una regolazione statale molto forte, perché questa crea le condizioni per poter essere liberi. “Sai chi è Obama?ˮ, mi ha chiesto il mio amico Fredric Jameson. E io ho risposto: “Noi diciamo sempre che si è compromesso e così via, ma Obama è il primo presidente americano veramente socialdemocratico. Lui sta introducendo la socialdemocrazia europea negli Stati Unitiˮ. Ecco perché lo avversano così fanaticamente. Per questo mi trovo in difficoltà quando gli uomini di sinistra contestano Obama: cosa vuoi più del socialismo negli Stati Uniti? Lo trattano peggio di un nemico politico, come un traditore. Si comportano come quei pazzi dei repubblicani. Lo sa che il sessanta per cento degli elettori repubblicani crede ancora che Obama sia musulmano? Una follia. Per non dire della crisi: sulle sue cause l’imbroglio è continuo».

Anche in questo caso c’è di mezzo l’ideologia?

«Certo. Lo si vede bene quando si incolpa di questa crisi finanziaria la sinistra, rea di aver speso troppo denaro pubblico. No, scusate, la crisi è il risultato dell’insufficiente regolazione dei mercati. È incredibile. Proprio ora che abbiamo bisogno di regole più stringenti. Ma guardi la Cina, pensi a Singapore. Perché fino ad oggi loro hanno retto molto bene alla crisi? Perché lì il capitale privato è costantemente controllato e collabora con lo Stato. Io conosco la situazione, so che Singapore somiglia a uno Stato neofascista: c’è il capitalismo, eppure è estremamente regolato dallo Stato. Ma voglio solo dire che non è vero che abbiamo bisogno di meno regolazione».

Una domanda su Berlusconi. Come uomo di governo è finito, ma il berlusconismo?

«Sì, ha impostato la domanda nel modo giusto. Lei sa, prima di tutto, che c’è una curiosa dialettica che Hegel ha già sviluppato. Hegel dice che un movimento può diventare un’ideologia universale precisamente quando il suo fondatore muore. Hegel ha in mente Giulio Cesare: dopo la sua morte, la nozione di cesarismo è diventata universale. È sempre così. La stessa cosa con Margaret Thatcher. Quando le chiesero: “Qual è il suo più grande successo?ˮ, lei rispose: “il New Labourˮ. In altre parole, il suo vero successo è consistito nel fatto che quando i laburisti salirono al potere accettarono sostanzialmente la sua impostazione economica. Per cui mentre Berlusconi esce di scena, la sua eredità di base rischia di essere silenziosamente accettata. Ma c’è un’altra ragione per cui Berlusconi è importante. Ho sempre enfatizzato il fatto che noi ci stiamo avvicinando lentamente a nuovo ordine capitalistico, che è sì autoritario ma non come il vecchio autoritarismo fascista. Il nuovo ordine somiglierà piuttosto all’Italia di Berlusconi: c’è un potere autoritario, ma sembra solo spettacolare, giocoso, ridicolo. Un potere senza dignità. Io penso che tutto ciò sia cominciato con Ronald Reagan. Mi ricordo, quand’ero piccolo, che il presidente Reagan rispondeva con autoironia se un giornalista gli poneva una domanda difficile. Lui reagiva spesso dicendo: “Senta, sono troppo stupido per rispondere a una domanda del genereˮ. Il potere non appare più incarnato da leader autoritari, ma fa finta di essere stupido come ciascuno di noi. Eppure resta sempre un potere molto forte».

Pensa che il potere contemporaneo sia esercitato in modo sempre più nascosto?

«Questo è un grande problema. Ecco perché, sebbene non nutra grandi illusioni, ho supportato persone come Manning, Snowden, Assange. La gente mi dice “Gli Stati Uniti sono clementi. Immagina un fatto come quello di Manning in Cina: probabilmente per punirlo gli avrebbero distrutto l’intera famiglia!ˮ. Ma vede qual è il punto? In Cina nessuno ha l’illusione di vivere in un Paese libero. Snowden e Manning hanno mostrato fino a che punto siamo controllati, mentre tutti pensiamo di essere liberi».

Qualche anno fa David Harvey intitolò un suo libro Spazi di speranza. Papa Francesco può aprirne uno?

«Ottima domanda, ma è troppo presto per giudicare. In realtà dipenderà da lui. Il punto è se sarà capace di imporre vere riforme alla Chiesa».

Non so se ha avuto modo di leggere il dialogo del Papa con Eugenio Scalfari…

«Sfortunatamente no. Qual era il punto cruciale»?

Il riconoscimento del primato della coscienza come peculiarità della religione cristiana.

«Sì, ho letto varie cose a riguardo. Anche se fosse un segnale retorico, mi piace comunque. E, praticamente, apprezzo anche il fatto che rifiuti lo sfarzo, che cerchi di vivere con modestia».

Se pensa che il suo primo viaggio è stato a Lampedusa… Un viaggio simbolico.

«Dà i segnali giusti. Sì, ha una forte abilità simbolica. E dovremmo averlo imparato dalla storia: i simboli contano eccome. È troppo facile dire: “Oh, ma è solo demagogiaˮ. Beh, a forza di buona demagogia, vedrai che qualcosa di positivo viene fuori».

E lei ritiene che sia soltanto buona demagogia?

«No, non lo penso. Ma il problema non è il Papa. Il problema è quanto è forte la gerarchia vaticana. Lo sa, le grandi istituzioni come la Chiesa cattolica hanno un potere tremendo. Per esempio, qui in Slovenia il Papa ha certamente giocato un buon ruolo. Lo sa che vari membri di spicco della gerarchia ecclesiastica slovena lo hanno attaccato apertamente?».

Non lo sapevo.

«Sì. Voglio dire, bisogna stare molto attenti a quello che succede nella Chiesa».

E qual era la ragione dell’attacco?

«Il Papa ha combattuto la corruzione della Chiesa slovena, rimuovendo quattro personaggi chiave della gerarchia locale. Una giornalista ha chiesto loro: “Come potete criticare il Papa? Non è forse infallibile?ˮ. Al che hanno risposto: “No, solo in questioni teologiche, ma in questioni sociali può sbagliare e qui ha sbagliatoˮ».

Estremizzando, Papa Francesco ha detto il contrario. Che quello che conta non sono tanto le ragioni della teologia, ma la carità cristiana.

«Lo vede? È una bellissima affermazione. Un momento però: io sono ateo, ma penso che la Chiesa possa giocare un ruolo davvero progressista».

Lei un anno fa ha scritto e recitato nel film Guida perversa allideologia: ritiene che esista una “questione culturaleˮ?

«L’ideologia dell’edonismo liberale non ha rivali, bilanciata solo leggermente da un ridicolo buddhismo new age… E così, tra il “goditelaˮ e lo “scopri te stessoˮ, uno dei pochi spazi di emancipazione sembra, lo dico da ateo, la Chiesa di Papa Francesco. D’altronde, ogni esperienza di collettività emancipative va celebrata».

E quali altri soggetti possono esercitare una funzione liberatrice?

«No, si tratta semplicemente diffondere questo spirito. La Chiesa, ecco il motivo per cui può giocare un ruolo positivo in Sud America, è nonostante tutto un modello, un grande collettivo estraneo – ovviamente non sempre – al controllo dello Stato e del capitale. La Chiesa può lavorare come contropotere a un certo livello. Perché è un ampio corpo collettivo, con un supporto popolare tremendo, e può alzare la voce non solo su problemi morali, ma anche su questioni politiche, come la giustizia e l’economia. Può essere estremamente importante».

* * *

Ora veniamo alle domande un po’ più personali. Come fa a scrivere così tanti libri?

«Ah, ma sa qual è il trucco? Sono totalmente libero. Tranne le lezioni in giro per il mondo (sempre meno all’università, non le sopporto), passo tutto il giorno a leggere e scrivere. Se pensa che mi pagano pure per farlo, beh, sono molto fortunato. Do alle case editrici il nome dell’istituto dove lavoro per la quarta di copertina, così sono loro stessi a spronarmi a pubblicare. Tutto qui».

La sua giornata tipica, quindi, è fatta di scrittura e lettura…

«Assolutamente. Solo questo».

Dove abita?

«A Lubiana, ma giro come un matto. Ora ho finalmente il tempo di viaggiare».

E i libri porta li con sé o tiene tutto nel tablet?

«No no no. A volte sono costretto a usare il Kindle, per i manoscritti, quando gli amici mi mandano delle bozze che ancora non sono state pubblicate. Ma sono molto tradizionale su questo, preferisco di gran lunga i libri stampati».

Glielo chiedo perché è interessante sapere come riesce a conciliare i viaggi e la scrittura.

«La cosa più preziosa che ho è il mio piccolo computer. Lo porto sempre con me, anche per i film».

A proposito, qual è l’ultimo film italiano che ha visto?

«L’ho dimenticato».

La grande bellezza di Paolo Sorrentino?

«No, ma mi hanno detto che è un grande film. Mi ricordo che un paio d’anni fa, per esempio, ho visto come tutti Gomorra di Garrone. Mi piacque vedere una mafia raccontata senza romanticismo, demistificata. Abituati poi alla “celebrazioneˮ della mafia de Il Padrino. Può darsi che la sorprenda, ma mi è piaciuto molto anche Buongiorno Notte. Un po’ semplicistico forse, ma ho apprezzato l’ambiguità che quel film cercava di trasmettere. Ma spesso quando i giornalisti mi chiedono del cinema italiano, la mia battuta collaudata – anche se c’è un fondo di serietà – è questa: dimenticate i grandi artisti degli anni Cinquanta come Antonioni, Visconti… Mi piace, come lo chiamate?».

Il neorealismo?

«No no no, cioè sì, ma non troppo. Mi piacciono i peplum, ecco. Ha presenteErcole contro…? Poi mi piacciono ovviamente gli spaghetti western e poi mi piacciono, alcune sono davvero divertenti, le commedie erotiche, quelle con Laura Antonelli o altre. In particolare, Conviene far bene l’amore di Campanile. È un film geniale. Davvero. Sa, racconta di un mondo in cui le risorse energetiche si producono in un solo modo, con l’atto sessuale, per cui la gente va a fare l’amore in laboratorio. Mi sembra un ritratto perfetto di quello che siamo diventati. È la condizione di oggi. L’amore passionale non è più proibito e ciò che ci si aspetta è divertirsi e fare sesso. Può apparire ridicolo, ma quel film è profondamente vero».

Che libri sta leggendo in questo momento?

«Forse è il momento di deluderla. A parte le nuove uscite su Hegel, sulla psicoanalisi e un po’ di teoria cinematografica, leggo molti romanzi polizieschi, anche italiani ovviamente».

Camilleri?

«Sì, ho comprato anche una serie di dvd de Il commissario Montalbano. Ma, per esempio, mi piace anche Carofiglio. Amo il fatto che i gialli possano ambientarsi ovunque. Sa, questo è uno dei migliori aspetti della globalizzazione. Un racconto poliziesco oggi può svolgersi nell’antico Egitto come nell’antica Grecia, nell’antica Roma come nella Cina di ieri o di oggi, o in Russia, ovunque. Ma, ovviamente, mi piacciono anche i romanzi scandinavi. Non solo Björn Larsson, ma anche Lars Kepler e Jo Nesbø. Quest’esplosione di gialli ovunque è un fenomeno fantastico».

E i filosofi italiani?

«Conosco Agamben, Negri, ovviamente Vattimo, Rovatti l’ho incontrato un paio di volte perché vive vicino a casa mia, a Trieste. E poi conosco, ma non di persona, Cacciari».

Per le sue letture da sinistra del pensiero negativo?

«Sì sì. Mi affascina l’appropriazione dei grandi classici del pensiero di destra da parte della sinistra. È davvero ironico. Gli unici che oggi prendono sul serio Carl Schmitt sono di sinistra».

Come se lo spiega?

«Credo che il motivo sia che lui è un pensatore dell’antagonismo radicale. Oggi la destra è sempre più un centrodestra liberale, una parte integrata nell’ordine costituito, e non accetta l’antagonismo violento».

Ma resta solo un fenomeno intellettuale…

«Certo, certo. Ecco perché non condivido la posizione di Habermas & Co. Si figuri se la sinistra flirta col fascismo solo perché legge Schmitt! Non penso ci sia nulla di pericoloso in questo».

Viene poco in Italia?

«No, lo faccio spesso. Potrebbe sorprenderla, ma mi piace di più l’Italia settentrionale. Forse sono un conservatore, ma mi piace molto il lago di Como, anche se, ok, ora è per ultraricchi. La Toscana è troppo modaiola per me».

E il Sud?

«Mi piace soprattutto la Sicilia orientale, da Taormina a Siracusa. Ma sono molto affascinato dall’entroterra. Della Sicilia mi piace questo mix pazzo di architettura normanna, islamica… E poi chi non ha letto Il Gattopardo»?

Le sarà piaciuto anche il film…

«Certo, ma mi piace di più un altro Visconti. Uno dei più bei film italiani è un vecchio melodramma con Claudia Cardinale: Vaghe stelle dell’Orsa, ma amo tutti i suoi primi film… Voglio dire che spesso mi succede di preferire i film che non sono classici: per esempio, il mio Fellini preferito è quello di Roma. Ah, ecco, ora mi sono ricordato l’ultimo film italiano che ho visto, il dvd di un vecchio film che si chiama Noi vivi, un film del ’42 tratto da un romanzo anticomunista. È un film politicamente scorretto, il primo grande ruolo di Alida Valli, un grande film. È incredibile, perché uno mentre lo vede pensa: forse dovremmo riabilitare l’Italia del ’42. Mi hanno detto che Mussolini amava molto il cinema, forse per questo il settore era relativamente aperto».

La travagliata relazione tra potere e cultura. Legge Roberto Bolaño?

«Conosco il nome, ma non so nient’altro, mi dispiace».

I suoi gusti cinematografici – Hitchcock su tutti – sono noti. Quelli letterari?

«Sono molto tradizionali. Come le dicevo, mi piace il grande modernismo».

Joyce?

«No, Joyce è troppo artificioso. Per me gli scrittori del Novecento sono tre: Kafka, Beckett e Andrej Platonov. Lo scrittore italiano che amo di più, invece, è Italo Svevo. La coscienza di Zeno dovrebbe essere obbligatorio a scuola, specie oggi che qualunque idiota apra bocca se la prende contro il fumo. È un romanzo di valore assoluto. Sa chi mi piace moltissimo anche?».

Mi dica…

«L’avanguardista, l’allievo di Schönberg, Luigi Nono… Lo sa che ho incontrato la figlia di Schönberg, la vedova di Luigi Nono, e mi ha raccontato una storia bellissima? Quando Schönberg morì nel 1951, lei e la madre si trasferirono in Europa, e Luigi Nono, allora molto giovane, si precipitò ad Amsterdam perché voleva sedurre e sposare la vedova. Questa non volle, così alla fine sposò la figlia. Il punto è che Luigi Nono voleva a tutti i costi piazzarsi sulla linea reale dei seguaci ufficiali di Schönberg. Adoro questa storia».

* * *

Per concludere, vuole aggiungere qualcosa sul libro o su qualcos’altro?

«No, solo che in questo libro ho tentato di essere un po’ più sistematico, ma tuttavia avrà notato che ho mischiato il tutto con un po’ di oscenità qui e là».

È impossibile riassumere Meno di niente, come gli altri suoi volumi d’altronde…

«Lo sa che il mio prossimo libro, da Mit Press, si chiamerà Žižek’s Jokes? Hanno collezionato tutte le barzellette e le battute dei miei libri».

Pensa che scriverà un altro libro impegnativo come l’ultimo su Hegel?

«Non così grosso, ma leggere e scrivere libri di filosofia è tutto quello che faccio adesso».

Nel 1990 si candidò alle presidenziali in Slovenia. Ha chiuso con la politica attiva?

«Sono troppo stanco. Partecipo ancora alla vita pubblica, ma adesso il mio interesse fondamentale è la filosofia».

Insomma, appassionato di fiction, ma politicamente realista.

«Sì sì sì. Assolutamente. In politica non sono né un idealista né un costruttivista postmoderno. La gente è così stupida che a volte mi prende sul serio per uno stalinista ortodosso. In realtà, odio lo pseudo-radicalismo e sono, semplicemente, un pessimista pragmatico. I miei scrittori preferiti oggi sono i conservatori intelligenti. I reazionari sono stupidi, pensano che si debba e si possa tornare indietro. Io invece credo che il compito di un intellettuale sia cogliere un problema e descriverlo radicalmente, senza offrire soluzioni a buon mercato».

“Seminare dubbi, non raccogliere certezzeˮ, diceva Norberto Bobbio.

«Bisogna fare le domande giuste. Spesso discutiamo di problemi reali, ma il modo stesso in cui li formuliamo è mistificato. Oggi più che mai è importante fare le domande giuste. Se pensa che siamo immersi in un certo tipo di crisi, ma percepiamo l’austerity come la soluzione e non come la causa della crisi… È una vera e propria mistificazione. È molto importante, oggi più che mai, fare le domande giuste».

Le interessa la teoria dei sistemi-mondo?

«Per quello che ne so, sì, certo. Sa l’unica cosa che non mi convince? Mi sembra che propongano una visione quasi divinatoria, del tipo: nei prossimi cinquant’anni la storia andrà in questa direzione, succederà questo, quest’altro e bla bla bla… Io sono troppo pessimista per ragionare su tempi così lunghi. Cioè, in un certo senso sono ammirato dal fatto che loro riescano ancora ad adottare questa visione, ma a parte gli scherzi mi piace la loro attenzione alla totalità e il fatto che non offrano soluzioni facili».

L’ultima domanda. Che cosa pensa di Twitter e di Facebook? Li usa?

«Di certo non potrei sopravvivere senza Internet. Ma non uso Twitter o Facebook, perché è una perdita di tempo. Non ho tempo per queste cose. Una volta ho pure fatto una proposta un po’ autoritaria: se qualcuno spende molto tempo sui social network significa che ha troppo tempo libero e allora lo Stato lo deve obbligare a svolgere lavori socialmente utili, tipo pulire le strade o cose del genere. Se uno sta parecchio su Twitter o Facebook, significa che ha troppo tempo libero».

È interessante come Internet per un verso permetta ai grandi capitali di muoversi a una rapidità inedita e per l’altro illuda la gente di partecipare, di contare qualcosa.

«Sì, questo è un problema gravissimo. Io però non sarei così pessimista, non penso che sia solo un’illusione. Ed è la ragione per cui le grandi compagnie e gli Stati tentano di controllare la rete in modo così pervasivo. Penso che Internet sarà uno dei grandi campi di battaglia in futuro».

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