«SULLA LIBIA L’OCCIDENTE SCORDA LE SUE RESPONSABILITÀ»

Tommaso Di Francesco, Il Manifesto, 13 dicembre 2015

Intervista ad Angelo Del Boca, storico del colonialismo ed esperto del paese

Abbiamo rivolto alcune domande sulla fase attuale della crisi libica ad Angelo Del Boca, storico del colonialismo italiano e esperto di Libia.

Mentre si apre oggi a Roma la conferenza internazionale sulla Libia e mentre l’inviato di Ban Ki-moon Martin Kobler annuncia che i due parlamenti rivali di Tripoli e Tobruk, hanno raggiunto un accordo per un governo unitario che il 16 dicembre sarà sottoscritto in Marocco.

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EUROPA vs ISLAM, UNA GUERRA DI RELIGIONE

Alessandro Dal Lago, Il Manifesto, 25 novembre 2015

F. Dubois, La notte di San Bartolomeo

Sun Tzu, stratega cinese, vissuto tra il VI o V secolo avanti Cristo, sosteneva che la guerra è l’ultima risorsa di uno statista e la battaglia l’ultima risorsa di un comandante. Queste parole tornano alla mente quando si pensa al crescendo di appelli alle armi che risuonano a Parigi, a Bruxelles come a Londra. Quello che si vuole da tante parti non è neanche più uno scontro di civiltà alla Huntington.

È una guerra di religione, contro l’Isis o Daesh, ma anche contro l’Islam, contro gli immigrati, contro tutti i fantasmi o gli incubi che assillano un’Europa impaurita e paranoica.

Certo, gli accenti sono diversi. Si va dai fanatici dei diritti umani, nostalgici della guerra lampo del Kosovo, a quelli che vedono nell’Islam una volontà millenaria di rivalsa contro l’occidente cristiano, agli opinionisti “ragionevoli” che esigono dai musulmani che “escano allo scoperto” e “si pronuncino contro il terrorismo”, ai simpatizzanti di Netanyahu, che mettono nello stesso sacco Isis e resistenza palestinese, ecc.. Ma l’idea di fondo è che si faccia una bella coalizione di tutti contro l’Isis, che lo si polverizzi, magari insieme ai civili di Raqqa tra cui si nasconde, e poi… E poi?

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FRANCIA: ALMENO SMETTIAMOLA CON LE CHIACCHIERE

Fulvio Scaglione, Famiglia Cristiana, 15 novembre 2015

Da anni, ormai, si sa che cosa bisogna fare per fermare l’Isis e i suoi complici. Ma non abbiamo fatto nulla, e sono arrivate, oltre alle stragi in Siria e Iraq, anche quelle dell’aereo russo, del mercato di Beirut e di Parigi. La nostra specialità: pontificare sui giornali

È inevitabile, ma non per questo meno insopportabile, che dopo tragedie come quella di Parigi si sollevi una nuvola di facili sentenze destinate, in genere, a essere smentite dopo pochi giorni, se non ore, e utili soprattutto a confondere le idee ai lettori. E’ la nebbia di cui approfittano i politicanti da quattro soldi, i loro fiancheggiatori nei giornali, gli sciocchi che intasano i social network. Con i corpi dei morti ancora caldi, tutti sanno già tutto: anche se gli stessi inquirenti francesi ancora non si pronunciano, visto che l’unico dei terroristi finora identificato, Omar Ismail Mostefai, 29 anni, francese, è stato “riconosciuto” dall’impronta presa da un dito, l’unica parte del corpo rimasta intatta dopo l’esplosione della cintura da kamikaze che indossava.

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I FATTI DI PARIGI E IL QUADRO GEOPOLITICO MEDIORIENTALE

Come ci ricorda Lucia Annunziata nel suo blog sull’Huffington Post, la decisione di Parigi di chiudere le frontiere è una “fragile confessione di impotenza”. Aggiungerei anche patetica e inutile.

Siamo di fronte all’ennesimo tentativo di nascondere lo sporco sotto il tappeto, perché gli attentati di Parigi (anzi, le azioni di guerra di Parigi) sono il frutto di azioni che sono state compiute nel recente passato in maniera fortemente irresponsabile, perché non si è voluto tenere conto delle possibili conseguenze. Quando ci si arroga il diritto di bombardare interi paesi si deve mettere in conto che, prima o poi, si scatenerà una reazione. E non sempre (quasi mai) questa reazione sarà gradita.

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L’INEVITABILE E VIOLENTO DECLINO DELLA CIVILTÀ DEL CAPITALE

Riccardo Frola, Il Manifesto, 10 ottobre 2015

«Exit» del filosofo tedesco Tomasz Konicz per Stampa Alternativa. Cancellato il lavoro come fonte della ricchezza, la produzione di merci è costellata di soluzioni alle sue crisi che rinviano solo la sua fine

Appena richiuso Exit di Tomasz Konicz (Stampa alter­na­tiva, pp. 158, euro 14) , il let­tore ha la sen­sa­zione per­tur­bante di essersi risve­gliato in un mondo estra­neo e ostile. Il crollo della società del lavoro, gli obi­tori di El Sal­va­dor e Gua­te­mala, «in cui si ammuc­chiano a doz­zine» i cada­veri dei ragaz­zini uccisi dalle maras, il «Levia­tano ritor­nato allo stato sel­vag­gio» descritti da Konicz, ren­dono di colpo espli­cito ciò che nella quo­ti­dia­nità occi­den­tale sem­brava ancora nasco­sto fra le righe.

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IL CROLLO DEL MURO. DOV’È LA FESTA?

Per la storia, venticinque anni sono un niente, ed è difficile fare una valutazione asettica, “scientifica”, di un periodo. Ma venticinque anni sono sufficientemente lunghi per consentire un prima valutazione in prospettiva.

Proprio nel 1989, pochi mesi prima del crollo del Muro di Berlino, ebbi la mia prima esperienza di rilievo con cittadini provenienti dall’altra parte della cosiddetta “cortina di ferro”. Accompagnai infatti un gruppo di sovietici a fare acquisti in un nostro ipermercato. Il loro comportamento mi diede immediatamente una sensazione strana. Dapprima rimasero fermi, come disorientati, poi si dispersero per le corsie alla ricerca di oggetti da loro introvabili. E non dico che cosa comprarono, paccottiglia della più invereconda. Ma sopratutto mi rimase impresso il loro sguardo, felice come quello di un bambino in un negozio di caramelle.

Ecco, proprio di caramelle si trattava, dei balocchi cantati da Edoardo Bennato in “Franz è il mio nome”. Nella loro visione del mondo capitalista avevano sbagliato i calcoli: nei loro paesi casa, sanità, istruzione, lavoro, sport, cultura erano garantiti dallo Stato a tutti i cittadini. Da noi invece c’era ampia scelta di videoregistratori, apparecchi elettronici vari, capi di abbigliamento coloratissimi. Nella loro equazione mentale tutto questo era in aggiunta a casa, sanità ecc.; nella realtà che di lì a qualche anno avrebbero toccato con mano, era in sostituzione.

Invito anche a leggere questa riflessione di Vladimiro Giacché.

Luciana Castellina, sbilanciamoci.info, 10 novembre 2014

Un pezzetto di quel muro caduto 25 anni fa ce l’ho ancora sulla mia scri­va­nia: un fram­mento di into­naco colo­rato che strap­pai con le mie mani quando accorsi anche io a Ber­lino men­tre ancora, a frotte, quelli dell’est eson­da­vano verso l’agognato Occi­dente. Furono gior­nate gio­iose attorno a quel sim­bolo di una guerra – quella fredda – che era scop­piata meno di due anni dopo la fine di quella calda.

Il Muro di Berlino, com’era

Per oltre quarant’anni quella fron­tiera, e già molto prima che fosse eretto il muro, l’avevo attra­ver­sata solo ille­gal­mente: negli anni ’50 per­ché il mio governo non mi dava un pas­sa­porto valido per i paesi oltre la cor­tina di ferro (dove­vamo rima­nere chiusi nell’area della Nato) e per­ciò per par­larsi con tede­schi della Ddr, unghe­resi o bul­gari si pren­deva il metro a Ber­lino e dall’altra parte ti for­ni­vano una sorta di pas­sa­porto posticcio.

Poi, dopo la costru­zione del muro, quando noi pote­vamo legal­mente andare ad est e invece quelli di Ber­lino est non pote­vano più venire a ovest, ridi­ven­tammo clan­de­stini: per potere incon­trare, senza incap­pare nella sor­ve­glianza della Stasi, i nostri com­pa­gni paci­fi­sti del blocco sovie­tico, dis­si­denti rispetto ai loro regimi, ma con­vinti che a una evo­lu­zione demo­cra­tica non sareb­bero ser­viti i mis­sili per­ché solo il disarmo e il dia­logo avreb­bero potuto facilitarla.

Per que­sto, gioia in quell’autunno dell’89 e anche un po’ di orgo­glio per il merito che per que­sto esito aveva avuto anche il nostro movi­mento paci­fi­sta, l’End «per un’Europa senza mis­sili dall’Atlantico agli Urali». Ave­vamo pro­dotto una deter­renza poli­tica, con­tri­buendo ad iso­lare chi, per abbat­tere il muro, avrebbe voluto sce­gliere la più sbri­ga­tiva via delle bombe.

E però l’89 non fu solo gio­iosa rivo­lu­zione liber­ta­ria. Fu un pas­sag­gio assai più ambi­guo, gra­vido di con­se­guenze, non tutte mera­vi­gliose. Oggi è anche più chiaro, e così l’avverto dolo­ro­sa­mente nella memo­ria che evoca in me. Peral­tro quel 9 novem­bre di 25 anni fa per me, credo per tanti, non è dis­so­cia­bile dalle date che segui­rono di pochi giorni: il 12 novem­bre, quando Achille Occhetto, alla Bolo­gnina, disse che il Pci andava sciolto; il 14, quando ce lo comu­nicò uffi­cial­mente alla trau­ma­tica riu­nione della dire­zione del par­tito di cui, dopo che il Pdup era con­fluito nel Pci, ero entrata a far parte. Così impo­nen­doci – a tutti – la ver­go­gna di pas­sare per chi sarebbe stato comu­ni­sta per­ché si iden­ti­fi­cava con l’Unione sovie­tica e le orri­bili demo­cra­zie popo­lari che essa aveva creato.

Non c’era biso­gno della caduta del muro per con­vin­cersi che quello non era più da tempo il modello dell’altro mondo pos­si­bile che vole­vamo, non solo per noi che ave­vamo dato vita al Mani­fe­sto, ovvia­mente, ma nem­meno più per la stra­grande mag­gio­ranza degli iscritti al Pci e dei suoi elettori.

Ma non si trat­tava sol­tanto della sini­stra ita­liana, il muta­mento che segnò l’89 ha avuto por­tata assai più vasta: è in quell’anno che si può datare la vit­to­ria a livello mon­diale di que­sta glo­ba­liz­za­zione che tut­tora viviamo, acce­le­rata dalla con­qui­sta al domi­nio asso­luto del mer­cato di quel pezzo di mondo che pur non essendo riu­scito a fare il socia­li­smo gli era tut­ta­via rima­sto estraneo.

Ci fu, certo, libe­ra­zione da regimi diven­tati oppres­sivi, ma solo in pic­cola parte per­ché non aveva vinto un largo moto ani­mato da un posi­tivo dise­gno di cam­bia­mento: c’era stata, piut­to­sto, la bru­tale ricon­qui­sta da parte di un Occi­dente che pro­prio in que­gli anni, con Rea­gan, That­cher, Kohl, aveva avviato una dram­ma­tica svolta rea­zio­na­ria. Al dis­sol­versi del vec­chio sistema si fece strada, arro­gante e per­va­sivo, il capi­ta­li­smo più sel­vag­gio, sra­di­cando valori e aggre­ga­zioni nella società civile, lasciando sul ter­reno solo ripie­ga­mento indi­vi­duale, egoi­smi, cor­ru­zione, vio­lenza. Il corag­gioso ten­ta­tivo di Gor­ba­ciov non era riu­scito, il suo par­tito, e la società in cui aveva regnato, erano ormai decotte e rima­sero passive.

E così il paese anzi­ché demo­cra­tiz­zarsi divenne preda di un furto sto­rico colos­sale, ci fu un vero col­lasso che privò i cit­ta­dini dei van­taggi del brutto socia­li­smo che ave­vano vis­suto senza che potes­sero godere di quelli di cui il capi­ta­li­smo avrebbe dovuto essere por­ta­tore. (A pro­po­sito di demo­cra­zia: chissà per­ché nes­suno, mai, ricorda che solo tre anni dopo Boris Eltsin, che aveva liqui­dato Gor­ba­ciov, arrivò a bom­bar­dare il suo stesso Par­la­mento col­pe­vole di non appro­vare le sue proposte?).

Come scrisse Eric Hob­sbawm nel ven­te­simo anni­ver­sa­rio del crollo «il socia­li­smo era fal­lito, ma il capi­ta­li­smo si avviava alla ban­ca­rotta».

Avrebbe potuto andare diver­sa­mente? La sto­ria, si sa, non si fa con i se, ma riflet­tere sul pas­sato si può e si deve ( e pur­troppo non lo si è fatto che in minima parte).

E allora è lecito dire che c’erano altri pos­si­bili sce­nari e che se la sto­ria ha preso un’altra strada non è per­ché il «destino è cinico e baro», ma per­ché a quell’appuntamento di Ber­lino si è giunti quando si era già con­su­mata una sto­rica scon­fitta della sini­stra a livello mon­diale. L’89 è una data che ci ricorda anche questo.

Le respon­sa­bi­lità sono mol­te­plici. Per­ché se è vero che il campo sovie­tico non era più rifor­ma­bile e che una rot­tura era dun­que indi­spen­sa­bile, altro sarebbe stato se i par­titi comu­ni­sti , in Ita­lia e altrove, aves­sero avan­zato una cri­tica aperta e com­ples­siva di quell’esperienza già vent’anni prima, invece di limi­tarsi – come avvenne nel ’68 in occa­sione dell’invasione di Praga – a par­lare solo di errori.

In que­gli anni i rap­porti di forza sta­vano infatti posi­ti­va­mente cam­biando in tutti i con­ti­nenti ed era ancora ipo­tiz­za­bile una uscita da sini­stra dall’esperienza sovie­tica, non la capi­to­la­zione al vec­chio che invece c’è stata. E così nell’89, anzi­ché avviare final­mente una vera rifles­sione cri­tica, si scelse l’abiura, che avallò l’idea che era il socia­li­smo che pro­prio non si poteva fare.

Gor­ba­ciov restò così senza inter­lo­cu­tori per por­tare avanti il ten­ta­tivo di dar almeno vita, una volta spez­zata la cor­tina di ferro, a una diversa Europa. Un’ipotesi che aveva per­se­guito con tena­cia, offrendo più volte lui stesso alla Ger­ma­nia la riu­ni­fi­ca­zione in cam­bio della neu­tra­liz­za­zione e denu­clea­riz­za­zione del paese.

Fu l’Occidente a rifiu­tare. Mancò all’appello, quando uni­la­te­ral­mente il pre­si­dente sovie­tico diede via libera all’abbattimento della cor­tina di ferro, il più grande par­tito comu­ni­sta d’occidente, quello ita­liano, fret­to­lo­sa­mente appro­dato all’atlantismo e impe­gnato ad accan­to­nare, quasi con irri­sione, il ten­ta­tivo di una “terza via” fon­data su uno scio­gli­mento dei due bloc­chi avan­zata da Ber­lin­guer alla vigi­lia della sua morte improvvisa.

E mancò la social­de­mo­cra­zia, che aveva in quell’ultimo decen­nio mar­gi­na­liz­zato gli uomini che pure si erano con lun­gi­mi­ranza bat­tuti per una diversa opzione: Brandt, Palme, Foot, Krei­ski. È così che l’89 ci ha con­se­gnato un’altra scon­fitta, quella dell’Europa. Che perse l’occasione di costruirsi final­mente un ruolo e una sog­get­ti­vità auto­nome, quella “Casa comune euro­pea” che Gor­ba­ciov aveva soste­nuto e indi­cato, e che trovò solo un sim­pa­tiz­zante – ma debo­lis­simo — in Jaques Delors, allora pre­si­dente della Com­mis­sione europea.

Nell’89 l’Unione Euro­pea avrebbe final­mente potuto coro­nare l’ambizione di libe­rarsi dalla sud­di­tanza ame­ri­cana che l’esistenza dell’altro blocco mili­tare aveva faci­li­tato, e invece si ritrasse quasi spa­ven­tata. Avvian­dosi negli anni suc­ces­sivi lungo la disa­strosa strada indi­cata dalla Nato: ricon­durre al vas­sal­lag­gio le ex demo­cra­zie popo­lari per poter esten­dere i pro­pri con­fini mili­tari fino a ridosso della Russia.

Non andò molto meglio nep­pure in Ger­ma­nia. Anche qui ci fu certo la grande gioia della riu­ni­fi­ca­zione del paese che aveva vis­suto la dolo­ro­sis­sima ferita della divi­sione, ma anche qui, più che di un nuovo ini­zio, si trattò di una annes­sione con­dotta secondo le regole di un bru­tale vincitore.

A 25 anni di distanza la disu­gua­glianza fra cit­ta­dini tede­schi dell’ovest e dell’est è più pro­fonda di quella fra nord e sud d’Italia, per­ché la «Treu­hand» inca­ri­cata di pri­va­tiz­zare quanto era pub­blico nell’economia della Ddr pre­ferì azze­rare le imprese per lasciar il campo libero alla con­qui­sta di quelle della Rft. Cin­que anni fa nel com­me­mo­rare il crollo del muro il set­ti­ma­nale Spie­gel rese noti i risul­tati di un son­dag­gio: il 57% degli abi­tanti della ex Ger­ma­nia dell’est – che dio solo sa quanto era brutta – ne ave­vano nostalgia.

Oggi pro­ba­bil­mente quella che viene chia­mata «Ostal­gie» è cre­sciuta. (Fra i miei ricordi c’è anche una cena con Willi Brandt non molto tempo prima della sua scom­parsa: tor­nava da un giro ad est in occa­sione della prima cam­pa­gna elet­to­rale del paese riu­ni­fi­cato ed era deso­lato per come la riu­ni­fi­ca­zione era stata con­dotta. La Spd non aveva del resto nasco­sto, sin dall’inizio, la sua con­tra­rietà a come era stato avviato il processo).

Per tutte que­ste ragioni non con­di­vido la spen­sie­rata (agio­gra­fica) festo­sità che accom­pa­gna, anche a sini­stra, la cele­bra­zione del crollo del Muro. Soprat­tutto per­ché – e que­sta è forse la cosa più grave – l’89 è anche il tempo in cui per milioni di per­sone prende fine la spe­ranza – e per­sino la voglia – di cam­biare il mondo, quasi che il socia­li­smo sovie­tico fosse stato il solo modello pra­ti­ca­bile. E via via è finita per pas­sare anche l’idea che tutto il secolo impe­gnato a costruirlo anche da noi era stata vana per­dita di tempo.

Un colpo duris­simo inferto alla coscienza e alla memo­ria col­let­tiva, alla sog­get­ti­vità di donne e uomini che per que­sto ave­vano lot­tato. E nes­suno sforzo per riflet­tere cri­ti­ca­mente su cosa era acca­duto per trarre forza in vista di un più ade­guato nuovo pro­getto. Non è un caso che anche i poste­riori ten­ta­tivi di dar vita a nuovi par­titi di sini­stra abbiano pro­dotto for­ma­zioni tanto impa­stic­ciate: per­ché inca­paci di fare dav­vero i conti con la sto­ria. E per­ciò qual­che rista­gno ideo­lo­gico o la resa a un pen­siero unico che indica il capi­ta­li­smo come solo oriz­zonte della storia.

Nel dire que­ste parole amare rischio come sem­pre di fare la nonna noiosa che con­ti­nua a rimu­gi­nare sul pas­sato senza guar­dare al pre­sente. So bene che ci sono oggi nuovi movi­menti ani­mati da gene­ra­zioni nate ben dopo la famosa sto­ria del Muro che si pro­pon­gono a loro modo di inven­tarsi un mondo diverso.

Ma non mi ras­se­gno a subire senza rea­gire il disin­te­resse che avverto in tanti di loro per il nostro pas­sato, non per­ché vor­rei ci assol­ves­sero dai nostri errori, ma per­ché non sono con­vinta si possa andar lon­tano se non si ha rispetto sto­rico per quanto di eroico e corag­gioso, e non solo di tra­gico, c’è stato nei grandi ten­ta­tivi, pur scon­fitti, del ‘900; se non si avverte quanto misera sia l’enfasi posta oggi su un’idea di libertà — quella uffi­cial­mente cele­brata in que­sto ven­ti­cin­quen­nale del Muro — così meschina da appa­rire arre­trata per­sino rispetto alla rivo­lu­zione fran­cese dove almeno era stato aggiunto ugua­glianza e fra­ter­nità, ormai con­si­de­rati obiet­tivi pue­rili e con­tro­pro­du­centi: il mer­cato, infatti, non li può sopportare.

Non ho molta cre­di­bi­lità nel pro­porre la crea­zione di par­titi, l’ho fatto troppe volte nella mia vita e non con straor­di­na­rio suc­cesso. E tut­ta­via ora ne vor­rei dav­vero fare uno: il par­tito dei nonni. Non per­ché inse­gnino ai gio­vani cosa devono fare, per carità, ma per­ché vor­rei che almeno due gene­ra­zioni uscis­sero dal muti­smo in cui hanno finito per rin­chiu­dersi, inti­mi­diti da rot­ta­ma­tori di destra e di sinistra.

Vor­rei che ripren­des­sero la parola, riac­qui­stas­sero sog­get­ti­vità: per dire che sulla sto­ria di prima del crollo del muro vale la pena di riflet­tere, per­ché si tratta di una sto­ria piena di ombre, ma anche di espe­rienze straor­di­na­rie (a comin­ciare dalla rivo­lu­zione d’ottobre di cui giu­sta­mente Ber­lin­guer disse che aveva perso la sua spinta pro­pul­siva, non che era meglio non farla). But­tare tutto nel cestino signi­fica ince­ne­rire ogni vel­leità di cam­bia­mento, di futuro.

Per finire: da quando è caduto il muro di Ber­lino ne sono stati eretti altri mille, mate­riali (Messico/Usa; Israele/Palestina, Pakistan/India .….ultimo Ucraina/Russia) e non (vedi la disu­gua­glianza glo­bale e i muri euro­pei «a mare» nel Medi­ter­ra­neo e di terra a Melilla, con­tro i migranti). Non pro­prio una festa.

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E SE LO DICE TONY BLAIR, ALLORA…

È «profondamente sbagliato» pensare che l’attuale crisi irachena sia il risultato della guerra del 2003 voluta da George W. Bush e Tony Blair. A sostenerlo è l’ex primo ministro britannico, che nega ogni responsabilità e rilancia, chiedendo all’Occidente un intervento nella regione.

«Dobbiamo liberarci dall’idea che siamo noi la causa di questo. Non siamo stati noi«, dice Blair, sostenendo che le ragioni della crisi vanno cercate altrove: nei limiti del governo del primo ministro Al-Maliki e nel mancato intervento occidentale in Siria, che ha dato modo agli estremisti islamici di riorganizzarsi.

In un lungo articolo sul suo sito e varie interviste alla televisione inglese, Blair difende la decisione di appoggiare Bush e rovesciare Saddam…

Ricapitoliamo, perché c’è qualcosa che non mi quadra.

Nel brano di articolo che ho prima riportato (La Stampa, 16 giugno 2014, Alessandra Rizzo da Londra) si parla di “guerra” (per correttezza va detto che nel suo articolo Blair parla di challenge, sfida) per la rimozione di Saddam Hussein; ma non ci hanno sempre cercato di spacciare l’intervento militare come una “missione di pace”? In secondo luogo, l’intervento militare venne deciso sulla base di “sicure informazioni” relativamente all’utilizzo e al possesso di armi chimiche da parte degli iracheni. Armi chimiche a oggi non ancora trovate.

Ma quel che è peggio è che Blair insiste sulla necessità di un’assunzione di responsabilità da parte dell’Occidente nello scenario mediorientale, a partire da un “mancato” intervento occidentale in Siria, che avrebbe consentito ad Al Quaeda di riorganizzarsi.

Mah! La mia personale e umilissima lettura della vicenda è lievemente diversa. L’intervento militare nel 2003 era sbagliato – e lascio fuori altre centomila ragioni – perché non è possibile esportare la democrazia. Si può esportare, imponendolo, solo un sistema elettorale, ma non le ragioni profonde che portano un popolo a essere democratico: rispetto per le minoranze, tolleranza, apertura al dialogo, confronto dialettico e non basato su rapporti di forza fisica.

Quindi, in conclusione, la mia sensazione è che Blair voglia tornare sull’argomento per non ammettere i propri errori come governante. Chiedere un po’ di autocritica è forse chiedere troppo? O vogliamo continuare a sommare disastro a disastro, in quello che sembra diventato lo sport nazionale dell’Europa “millenaria e cristiana”?

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L’UNIVERSALISMO, UN’ARMA PER LA SINISTRA

Vivek Chibber, Le Monde Diplomatique, 3 giugno 2014 da Controlacrisi-org

Contro l’ossessione dei particolarismi culturali

Spingendo numerosi paesi sulla via dello sviluppo industriale, la decolonizzazione ha prodotto un proletariato immenso. Ma a questa espansione corrisponde paradossalmente uno sbriciolamento delle lotte. Alcuni intellettuali radicali ritengono che le nozioni di classe e di capitalismo, uscite dalle fucine occidentali, siano inadatte ad altri contesti. E che i popoli del Sud debbano riappropriarsi della loro storia e della loro cultura. In un’opera che suscita un’importante controversia negli Stati uniti, risponde loro il sociologo Vivek Chibber. Il suo libro Postcolonial Theory and the Specter of Capital ha raccolto entusiastiche recensioni di Noam Chomsky e Slavoj Zizek.

Dopo un inverno che si credeva senza fine, si assiste al ritorno di una resistenza mondiale contro il capitalismo, o almeno contro la sua variante neoliberista.
Erano più di quarant’anni che non cresceva su scala planetaria un movimento di questo tipo. Nel corso degli ultimi decenni, il mondo ha certamente conosciuto scosse sporadiche, brevi episodi di contestazione che hanno perturbato qui e là il dilagare inesorabile della legge del mercato; nulla di paragonabile, tuttavia, a ciò di cui siamo stati testimoni in Europa, in Medioriente e nel continente americano a partire dal 2010.
Questo riemergere di movimento ha anche portato alla luce le devastazioni prodotte dal riflusso degli ultimi trent’anni: le risorse di cui dispongono i lavoratori non sono mai state così scarse; le organizzazioni di sinistra – sindacati e partiti – sono state svuotate della loro sostanza, quando non si sono rese complici del regno dell’austerità. La debolezza della sinistra non è unicamente di ordine politico od organizzativo: si afferma anche sul piano teorico.
Le sconfitte accumulate sul campo di battaglia sono state accompagnate in effetti da uno spettacolare bombardamento a tappeto intellettuale. Non che le idee di trasformazione sociale siano svanite dal panorama: intellettuali progressisti o radicali continuano a insegnare in numerose università, almeno negli Stati Uniti. Ma è il senso stesso della radicalità politica che è cambiato. Sotto l’influenza delle teorie post-strutturaliste*, i concetti di base della tradizione socialista sono diventati sospetti, persino pericolosi.Per fare solo qualche esempio, affermare che il capitalismo possegga una reale struttura coercitiva che grava su ogni individuo, che la nozione di classe sociale si radichi in rapporti di sfruttamento del tutto tangibili, o ancora che il mondo del lavoro abbia tutto l’interesse a prendere in prestito forme di organizzazione collettiva – altrettante analisi ritenute lapalissiane a sinistra durante due secoli –, passa oggi per terribilmente superato. Innescato dalla scuola post-strutturalista, il ripudio del materialismo e dell’economia politica ha finito per acquisire forza di legge in seno alla corrente più nuova, meglio conosciuta oggi nel mondo universitario con il nome di studi post-coloniali*.

Nel corso degli ultimi venti anni, l’offensiva contro l’eredità concettuale della sinistra ha cambiato insegna: la tradizione filosofica francese ha ceduto il posto a una vasta costellazione di teorici non occidentali, provenienti dall’Asia del Sud (1), e dal «Sud» in generale. Tra i più influenti (o più in vista) ricorderemo Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabba, Ranajit Guha e il gruppo indiano di studi subalterni (subaltern studies*), ma anche l’antropologo colombiano Arturo Escobar, il sociologo peruviano Anibal Quijano e il semiologo argentino Walter Mignolo. Il loro punto in comune: un rigetto della tradizione dei Lumi nel suo insieme, sospetta a causa del suo universalismo e per la sua tendenza a proclamare la validità di certe categorie indipendentemente dalle culture e dalle specificità locali. Il loro bersaglio principale? I marxisti, sospettati di soffrire di una forma avanzata di accecamento intellettuale.Per questi ultimi, le nozioni di classe, capitalismo e sfruttamento sono valide in ogni luogo e in tutte le culture: si rivelano pertinenti per comprendere i rapporti sociali nell’Europa cristiana quanto nell’India induista o nell’Egitto musulmano. Per i seguaci della teoria postcoloniale, invece, queste categorie portano a un vicolo cieco al contempo teorico e pratico. Erronee come griglia di analisi, sarebbero anche controproducenti. Negando la creatività e l’autonomia dei soggetti politici, li priverebbero delle risorse intellettuali necessarie all’azione. Insomma, il marxismo non farebbe che imprigionare le particolarità locali in un griglia rigida plasmata sul suolo europeo. La teoria postcoloniale non intende solo criticare la tradizione dei Lumi: mira niente meno che a sostituirsi a essa.

Comune aspirazione al benessere

«Il postulato dell’universalismo è uno dei pilastri del potere coloniale, poiché le caratteristiche “universali” associate all’umanità appartengono di fatto ai dominanti», ci insegna ad esempio una delle più celebri opere di studi postcoloniali. L’universalismo consoliderebbe la dominazione pretendendo di rendere validi per l’umanità intera tratti specifici all’Europa. Le culture non conformi a queste prescrizioni si vedrebbero condannate a uno statuto di inferiorità che le collocherebbe sotto un implicito tutoraggio e vieterebbe loro di governarsi da sole. Come spiega uno degli autori, «il mito dell’universalità rientra in una strategia imperialista (…) sulla base del postulato che “europeo” significa “universale” (2)».Questo argomento combina due punti di vista che sono al centro del pensiero postcoloniale. Il primo, di ordine formale, suggerisce che l’universalismo ignora l’eterogeneità del mondo sociale ed emargina le pratiche o le convenzioni giudicate non «conformi». Dunque emarginare è esercitare un dominio. Il secondo, più sostanziale, vede nell’universalismo uno dei fondamenti dell’egemonia europea: il mondo delle idee si organizza largamente attorno a teorie modellate in Occidente, che limitano la riflessione intellettuale e le teorie che nutrono l’azione politica. Così facendo, le ancorano in una forma di eurocentrismo. La teoria postcoloniale ha l’obiettivo di sconfiggere questa tara congenita mettendo in evidenza la sua persistenza e i suoi effetti.Da qui l’ostilità alle «grandi narrazioni» associate al marxismo e al pensiero della sinistra. Largo ormai al frammentario, ai margini, alle pratiche e convenzioni ancorate in una specificità geografica e culturale, e che sfuggono alle analisi globalizzanti. È in quello che Dipesh Chakrabarty chiama le «eterogeneità e incommensurabilità» del locale che occorre ora cercare i mezzi dell’azione politica (3). La tradizione politica nata da Karl Marx e da Friederich Engels riposa su due premesse. La prima postula che il capitalismo, man mano che si estende sulla superficie del globo, impone i suoi obblighi a chiunque sia preso nelle sue reti. Asia, America latina, Africa: dove attecchisce, i processi di produzione seguono un ventaglio di regole identiche dappertutto. Le modalità di sviluppo economico e il ritmo di crescita variano, ma non per questo dipendono meno dalle stesse contingenze iscritte nelle strutture profonde del capitalismo.

La seconda premessa dà per acquisito che il capitalismo, man mano che consolida la sua logica e il suo dominio, provoca presto o tardi una risposta dei lavoratori. Gli innumerevoli esempi di resistenza alla sua predazione ai quattro angoli del mondo indipendentemente dalle identità religiose o culturali, sembrrebbero dare ragione ai due teorici tedeschi. Per quanto eterogenee e considerevoli siano le «incommensurabilità» locali, il capitalismo colpisce bisogni fondamentali simili per tutti gli esseri umani. Le reazioni che scatena variano dunque poco, così come le leggi della sua riproduzione. Per quanto le modalità di questa resistenza cambino da un luogo all’altro, la molla che la anima si dimostra tanto universale quanto l’aspirazione al benessere di ogni individuo. I due postulati di Marx ed Engels sono serviti da base a più di un secolo di analisi e di pratiche rivoluzionarie. La loro condanna in blocco da parte della teoria postcoloniale – che non riesce a sopportarne il contenuto apertamente universalista – ha implicazioni gravi. Che cosa resta in effetti della critica radicale se la si priva della nozione di capitalismo? Come interpretare la crisi che percorre il pianeta dal 2007, come comprendere il senso delle politiche di austerità se non si tiene conto dell’implacabile corsa al profitto che determina la marcia dell’economia? Che pensare della resistenza planetaria che ha fatto risuonare gli stessi slogan al Cairo, Buenos Aires, New York o Madrid se si rifiuta di vedervi l’espressione di interessi universali? Come produrre una qualunque analisi del capitalismo ripudiando ogni categoria universalizzante? Tenuto conto della gravità della posta in gioco ci si potrebbe aspettare degli studi postcoloniali che risparmino – almeno – i concetti di capitalismo e di classe sociale, giudicandoli sufficientemente operativi da spazzar via il sospetto di eurocentrismo. Eppure, non solo queste nozioni non trovano alcuna grazia ai loro occhi, ma indicherebbero, secondo loto, la congenita inanità della teoria marxista. Per Gyan Prakash, per esempio «fare del capitalismo il fondamento [dell’analisi storica] equivale a rendere omogenee storie che restano eterogenee». I marxisti sarebbero incapaci di interpretare le pratiche estranee alle dinamiche del capitalismo, se come residui destinati a scomparire lentamente. L’idea secondo la quale le strutture sociali potrebbero essere analizzate sulla base di dinamiche economiche che esse riflettono – il loro modo di produzione – sarebbe non solo erronea, ma macchiata di eurocentrismo. Insomma, di complicità con una forma di dominio imperialista. «Come molte altre idee europee, il racconto eurocentrico della storia come successione di modi di produzione costituisce il pendant dell’imperialismo territoriale del XIX secolo», afferma Prakash (4).Chakrabarty sviluppa lo stesso argomento nella sua autorevole opera Provincializzare l’Europa (5). Secondo lui la tesi di un’universalizzazione del mondo attraverso l’espansione del capitalismo riduce le dinamiche locali a semplici variazioni su uno stesso tema: ogni paese si definisce solo attraverso il proprio grado di conformità a un’astrazione concettuale, cosicché la sua propria storia esiste solo come nota a piè di pagina nella grande narrazione dell’esperienza europea. I marxisti commetterebbero inoltre il tragico errore di eliminare ogni contingenza dalla loro analisi dell’evoluzione del mondo. La loro fede nella dinamica universale del capitale li renderebbe ciechi alle possibilità di «discontinuità, rotture e cambiamenti nel processo storico». Affrancata dalle incertezze inerenti al libero arbitrio che caratterizza l’umanità, la storia come la concepiscono i marxisti sarebbe una linea retta che conduce ineluttabilmente a una determinata fine. Di conseguenza la nozione di capitalismo sarebbe non soltanto irricevibile, ma politicamente pericolosa: priverebbe le società non occidentali della capacità di costruire il loro avvenire.

Quando i rapporti sociali disturbano…

Nessuno, tuttavia, rifiuta il fatto che, nel corso dell’ultimo secolo, il capitalismo si sia propagato, connettendosi a quasi tutte le sfere del mondo anticamente colonizzato. Ha messo radici in nuove regioni, a cominciare dall’Asia e l’America Latina, ne ha necessariamente condizionato la configurazione sociale e istituzionale. La logica di accumulazione del capitale non ha lasciato indenni né le economie locali né i settori economici costretti ad adattarsi a questa pressione invadente. Chakrabarty ammette che il giogo del capitale si è esteso a tutto il pianeta, ma rifiuta di leggervi una forma di universalizzazione del mondo. Secondo lui, il capitalismo sarebbe effettivamente vettore di universalizzazione se, e solo se, tutte le pratiche sociali si subordinassero alla sua legge. «Nessuna forma storica di capitale, fosse pure di portata mondiale, potrà mai essere universale, sostiene. Che sia mondiale o locale, nessun tipo di capitale potrebbe rappresentare la logica universale del capitale, nella misura in cui ogni forma storicamente determinata risulta da un compromesso temporaneo» tra la sua aspirazione egemonica e l’inflessibilità dei costumi e delle convenzioni locali. Insomma, per lui, si potrebbe parlare di universalizzazione solo se il capitale avesse conquistato l’insieme dei rapporti sociali, privandoli di ogni forma di autonomia. Come se i manager capitalisti percorressero il globo con un contatore Geiger politico in mano al fine di misurare la compatibilità di ogni pratica sociale con i propri interessi. Un altro quadro sembra più verosimile: i capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire – stimolando l’indisciplina dei lavoratori, atrofizzando i loro mercati, ecc. – che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali. Al di fuori di questo caso specifico, le «diverse maniere di essere al mondo» a una latitudine o a un’altra lasciano i capitalisti altamente indifferenti.

Attraverso quale artificio la mondializzazione non implicherebbe una forma di universalizzazione del mondo? Quando le pratiche che si diffondono ovunque possono legittimamente essere descritte come capitaliste, sono già diventate universali. Il capitale avanza e assoggetta una parte sempre più importante della popolazione. Così facendo, plasma una narrazione che vale per tutti, una storia universale: quella del capitale. I teorici del post-colonialismo ammettono a denti stretti il regno del capitalismo globale anche se gli negano la sostanza. Ma ciò che li mette ancor di più in imbarazzo è la seconda componente dell’analisi materialista: quella che si riferisce ai fenomeni di resistenza. Certo, essi convengono volentieri che il capitalismo semina la rivolta man mano che si diffonde: la celebrazione delle lotte operaie, contadine o indigene è caratteristica anche della letteratura postcoloniale, che su questo punto sembra in accordo con l’analisi marxista. Ma, mentre quest’ultima concepisce la resistenza dei dominati come l’espressione dei loro interessi di classe, la teoria postcoloniale non prende in considerazione questi rapporti di forza oggettivi e universali. Per essa, ogni fatto di resistenza risulta da un fenomeno locale, specifico a una cultura, a una storia, a un territorio dati – mai a un bisogno che caratterizzerebbe l’insieme dell’umanità.

Nelle reti dello sfruttamento

Agli occhi di Chakrabarty, relegare le lotte sociali a interessi materialisti equivale ad «assegnare [ai lavoratori] una razionalità borghese poiché è solo nel quadro di un tale sistema di razionalità che l’”utilità economica” di un’azione (o di un oggetto, di una relazione, di un’istituzione, ecc.) si impone come ragionevole (6).» Anche Escobar scrive: «la teoria post-strutturalista ci invita a rinunciare all’idea di un soggetto come individuo separato, autonomo e razionale. Il soggetto è il prodotto di discorsi e pratiche storicamente determinati in un gran numero di campi (7).» Quando il capitalismo suscita opposizioni, queste devono essere comprese come l’espressione di bisogni circoscritti a un contesto particolare. Bisogni forgiati non solo dalla storia e dalla geografia, ma anche da una cosmologia che si sottrae a ogni tentativo di inclusione nelle narrazioni universalizzanti dei Lumi. Non c’è alcun dubbio che gli interessi e i desideri di ogni individuo siano culturalmente determinati: su questo piano, nessun pomo della discordia tra teorici postcoloniali e progressisti più tradizionali. Ma, giusto per fare un esempio, nessuna cultura orienta i soggetti a disinteressarsi del loro benessere fisico. La soddisfazione di certi bisogni fondamentali – nutrimento, alloggio, sicurezza, ecc. – si impone sotto tutti i cieli e in tutte le epoche poiché è necessaria alla riproduzione di ogni cultura.Si può dunque affermare che certi aspetti dell’azione umana sfuggono alle fucine delle culture, se con ciò si intende che essi non sono specifici a questa o a quella comunità. Riflettono una psicologia umana non specifica a un periodo o a un luogo, una componente della natura umana.Ciò non significa che la nostra alimentazione, i nostri gusti nel vestire o le nostre preferenze in materia di alloggio non dipendano da un insieme di tratti culturali e di contingenze storiche. Gli adepti del culturalismo* non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la «sorda pressione dei rapporti economici (8)» basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono, poiché è la sola opzione di cui dispongono per accedere a un minimo di benessere. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame (9). Se serve da fondamento allo sfruttamento, questo aspetto della natura umana alimenta ugualmente la resistenza. È la stessa imperiosa necessità materiale che precipita la manodopera nel braccio dei capitalisti e che la spinge a rivoltarsi contro i termini del suo assoggettamento. Poiché la durezza del guadagno incita i datori di lavoro a lesinare costantemente sui costi di produzione, e dunque a ridurre la massa salariale. Nei settori sindacalizzati o a forte plusvalore, la massimizzazione dei profitti non eccederà certi limiti, autorizzando i lavoratori a preoccuparsi del loro livello di vita piuttosto che abbattersi per la loro sopravvivenza quotidiana. Ma in quello convenzionalmente è definito «Sud», così come in un numero crescente di settori in seno al mondo industriale, va in tutt’altro modo.La miseria dei salari si combina spesso con altre forme di ottimizzazione dei profitti: macchine datate di cui bisogna garantire la redditività fino al loro ultimo respiro, appesantimento del carico di lavoro, estensione degli orari, non retribuzione dei giorni di malattia, non copertura degli incidenti, assenza di pensioni e di sussidi di disoccupazione, ecc. Nell’immensa maggioranza dei luoghi dove prospera il capitale, la legge dell’accumulazione rovina sistematicamente la vocazione al benessere dei lavoratori. Quando esplodono movimenti di protesta, è molto spesso per reclamare lo stretto indispensabile per vivere, e non di più, come se condizioni di vita decenti fossero diventate un lusso inconcepibile. La prima fase del processo, ossia la sottomissione al contratto di lavoro, consente al capitalismo di radicarsi e di sbocciare ovunque nel mondo. La seconda tappa, la resistenza allo sfruttamento, genera una lotta delle classi in tutte le zone su cui il capitalismo ha messo gli occhi – o, più esattamente, essa genera la motivazione a lottare: che questa sfoci o meno in forme di azione collettiva dipende da un vasto ventaglio di fattori contingenti. Comunque sia, l’universalizzazione del capitale ha per corollario la lotta universale dei lavoratori nell’ottica di garantire la loro sussistenza. Far discendere queste due forme di universalismo dalla stessa componente della natura umana non significa per niente che la questione si fermi lì. Agli occhi della maggior parte dei progressisti, altre componenti, altri bisogni entrano in gioco, che oltrepassano allegramente le barriere culturali: l’aspirazione alla libertà, per esempio o alla creazione, o ancora alla dignità. L’umanità non è certo riducibile a un bisogno biologico; ma ancora bisogna ammettere l’esistenza di quel bisogno, anche se sembra meno nobile degli altri, e restituirgli il posto che merita nei progetti di trasformazione sociale. Che si possa far passare per perdite e profitti una simile evidenza non è un segno rassicurante quanto allo stato di salute della cultura intellettuale di sinistra. A più di un titolo, gli studi postcoloniali hanno giocato un ruolo fecondo. Hanno contribuito all’espansione della produzione letteraria nei paesi del Sud. Nella regressione intellettuale che ha segnato gli anni 1980 e 1990, hanno ravvivato la fiamma dell’anticolonialismo e ridato credito alla critica dell’imperialismo. I loro attacchi contro una certa arroganza eurocentrica non hanno avuto solo effetti sgraditi, tutt’altro.

Immaginario esotico

Ma la controparita è pesante: nel momento stesso in cui il capitalismo rinvigorito diffonde sempre di più la sua forza distruttrice, la teoria in voga nelle università americane consiste nello smantellare alcuni degli apparati concettuali che permettono di comprendere la crisi e di abbozzare delle prospettive strategiche.I cantori del post-colonialismo hanno sprecato ettolitri di inchiostro a combattere contro i mulini a vento che essi stessi hanno edificato e strada facendo hanno potentemente alimentato il risorgere del nativismo e dell’orientalismo*. Poiché i loro argomenti non si limitano a privilegiare il locale sull’universale: la loro valorizzazione ossessiva delle particolarità culturali, presentate come il solo motore dell’azione politica ha paradossalmente riportato in voga l’immaginario esotico e sprezzante che le potenze coloniali applicavano alle loro conquiste. Per tutto il XX secolo, i movimenti anticolonialisti erano concordi nel denunciare l’oppressione ovunque, sulla base del fatto che attentava ad aspirazioni comuni a tutti gli esseri umani. Oggi, in nome dell’anti-eurocentrismo, gli studi postcoloniali rigurgitano un essenzialismo culturale che la sinistra considerava giustamente come lo zoccolo ideologico della dominazione imperiale. Quale miglior regalo da offrire ai dittatori che calpestano i diritti dei loro popoli se non quello di invocare le culture locali per screditare l’idea stessa di diritti universali? Il rinnovamento di una sinistra internazionalista e democratica resterà un desiderio irrealizzabile fino a quando non ci si sbarazzerà di queste rappresentazioni per riaffermare i due universalismi contrapposti: la nostra umanità comune e la minaccia del capitalismo.

VIVEK CHIBBER, professore associato al dipartimento di sociologia dell’università di New York. Autore di Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londra, 2013. Una versione di questo articolo è apparsa nell’edizione 2014 della rivista Socialist Register, The Merlin Press, Londra, 2013.

(1) Si legga Partha Chatterjee «Accese discussioni in India sulla storia coloniale», Le Monde diplomatique/il manifesto, febbraio 2006
(2) Bill Ashcroft, Garreth Griffiths e Helen Triffin (dir.), The Postcolonia studying reader, Routledge, Londra, 1995.
(3) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi Editore, Roma, 2004.
(4) Gyan Prakash, «Postcolonial critisism and Indian historiography», Social Text, n°31-32, Durham (Carolina del nord), 1992.
(5) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, op. cit.
(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. Virgolettato dell’autore.
(7) Arturo Escobar, «After Nature: Steps to an anti-essentialist political ecology», Current Anthropology, vol. 40, n°1, Chigago, febbraio, 1999.
(8) Karl Mark, Il Capitale, libro primo, capitolo 28, Einaudi, Torino, 1978.
(9) Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Editori Riuniti, 1978.

(Traduzione di Em. Pe.)

GLOSSARIO

Più che per la loro coerenza interna, scuole e correnti di pensiero si definiscono spesso opponendosi al sistema intellettuale concorrente.

Strutturalismo
In opposizione alle filosofie umaniste e della libertà dell’individuo in voga nel dopoguerra (Jean-Paul Sartre), lo strutturalismo si applica a individuare sistemi di regole, strutture obiettive che si impongono agli individui senza che essi ne abbiano necessariamente coscienza. Questa corrente si sviluppa in Francia negli anni 1950, dapprima in linguistica (Ferdinand de Saussure), poi in antropologia (Claude Lévi-Strauss), in storia (Jean-Pierre Vernant), in filosofia (Louis Althusser), in psicanalisi (Jacques Lacan), ecc.

Post-strutturalismo
Contro le scienze umane moderne, sospettate di stabilire verità univoche, il post-strutturalismo rigetta ogni pretesa alla veracità, ogni «natura» o «essenza» delle cose o dei gruppi. Esso postula il carattere «costruito» della realtà, la quale sarebbe un groviglio di discorsi che si tratta di decostruire. Questo post-modernismo, ispirato dai lavori di filosofi francesi (Jacques Derrida e Michel Foucault) si sviluppa nelle università statunitensi durante gli anni 1980, in particolare nei campi filosofico, letterario e estetico. Esso nutre in particolare certe frazioni universitarie dei movimenti femministi, omosessuali e neri.

Studi postcoloniali
Sulla scia delle lotte di liberazione del terzo mondo, storici, antropologi e ricercatori in letteratura fanno ricorso al quadro concettuale post-strutturalista per ripensare le questioni dell’etnicità, dell’identità, della storia e della cultura dei popoli colonizzati. Questa corrente fondata anch’essa sull’analisi dei testi, intende rompere con una visione dominante forgiata dal punto di vista occidentale e insiste sulle resistenze culturali dei dominati.

Studi subalterni
Corrente storiografica che, in seno al movimento postcoloniale, rivisita la storia del sub-continente indiano dal punto di vista dei gruppi dominati e ignorati, tanto sul piano sociale che su quello etnico, religioso, sessuale, ecc. Gli universitari Partha Chatterjee, Homi Bhabbha e Dipesh Chakrabarty ne sono tre figure rilevanti. Ai suoi inizi, negli anni 1980, il gruppo di studi subalterni animato da Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, contrariamente alla maggior parte degli intellettuali postmoderni, si rifà al marxismo – quello di Antonio Gramsci.

Orientalismo
Rappresentazione dell’Oriente improntata sugli stereotipi veicolati nella cultura occidentale – pittura, letteratura –, a cominciare da quello secondo il quale l’Oriente sarebbe irriducibilmente differente dall’Occidente. L’Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, di Eward W. Said, professore di letteratura comparata, è spesso citato come un testo base degli studi postcoloniali così come i lavori di Frantz Fanon.

Culturalismo
Ragionamento consistente nel fare della cultura di un gruppo umano un dato intangibile e fisso, ma anche il fattore principale esplicativo della storia di quel gruppo, alle spese di variabili sociali, economiche, politiche, ecc.

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