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Posts Tagged ‘storia’

Credo sia impossibile non concordare con la posizione espressa da questo o questi studenti. Un punto di vista forse un po’ limitato, ma che fa riflettere, dato che, in fin dei conti, la storia non è altro che un succedersi di guerre intervallate da periodi di tregua più o meno lunga.

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Claudio Vercelli, Il Manifesto, 2 settembre 2015

L’importante volume di Philip Cooke L’eredità della Resistenza passa criticamente in rassegna le prospettive interpretative su un fenomeno che ha visto manifestarsi una molteplicità di intenzioni, culture politiche e soggetti sociali

Per cele­brare la sua «resi­stenza» per­so­nale con­tro l’allora «editto bul­garo» – cor­reva l’anno 2002 e Sil­vio Ber­lu­sconi da Sofia aveva appena messo all’indice tre note firme della Rai – un gigio­ne­sco ed ego­cen­trico Michele San­toro cantò, in esor­dio della sua tra­smis­sione, alcune strofe di «Bella ciao». Fu uno stra­zio di note, di tona­lità e di ragioni ma l’escamotage dell’identificarsi con i motivi, non solo canori, della lotta di Libe­ra­zione parve fun­zio­nare. L’autobeatificazione, infatti, pagò. Ber­lu­sconi oggi sta die­tro le quinte della poli­tica, pur con­ti­nuando a mano­vrarne alcuni set­tori, men­tre San­toro con­ti­nua a reci­tare sul pal­co­sce­nico media­tico la sua par­ti­tura. Pari e patta. Quasi due facce della mede­sima meda­glia, ancor­ché di conio dif­fe­rente. Detto que­sto, qual è il vero nesso tra le abili com­par­sate pub­bli­che di un popu­li­sta tele­vi­sivo e una tra­iet­to­ria, quella com­piuta dalla memo­ria col­let­tiva della Resi­stenza, nelle sue mol­te­plici decli­na­zioni? Più pro­pria­mente, insieme ad un’identità esi­ste anche un’eredità della Resistenza?

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La prima pagina dei Quaderni del Carcere

Circa un anno e mezzo fa, all’inizio dell’avventura di questo blog, quando avevo annunciato la mia intenzione di trascrivere i Quaderni del Carcere non sapevo dove questa idea mi avrebbe portato, quanto tempo ci avrei messo, che tipo di risultato avrei ottenuto,

Innanzitutto il progetto, mano a mano che andavo avanti, si è arricchito di nuovi contenuti e nuove idee, che ho cercato di esporre in breve in questa pagina del sito. Un lavoro che mi occuperà ancora per svariati mesi, se non addirittura anni.

Ora che il primo passo, la trascrizione, è stato completato, mi permetto di fare alcune valutazioni. Le faccio in punta di tastiera, con notevole timore reverenziale, perché sto scrivendo di uno dei giganti del pensiero europeo dello scorso secolo. Ma non posso esimermi dal farlo, perché trovo riprovevole che – di Gramsci – se ne parli di più all’estero che in Itaila. Altri, che hanno dedicato la vita a studiarne l’opera hanno fatto notare come Gramsci si sia confrontato con i massimi intellettuali del suo tempo, abbia aperto vie di ricerca in materie quali la storia della letteratura, la critica, l’estetica. Abbia trattato di Dante, di Benedetto Croce, di Giovanni Gentile, di Karl Marx; di filosofia, storia, letteratura, sociologia.

Personalmente, due cose mi hanno stimolato: il metodo di lavoro e lo scopo di Gramsci.

Il metodo di lavoro è interessante e, grazie alla trascrizione, che oltre a leggere mi costringeva a rileggere, mi è apparso evidente. Gramsci prende appunti, costituiti di brevi note e poi li rielabora in più passaggi successivi, affinandoli e dettagliandoli. In lui, è costante la ricerca di nessi che possono essere storici o logici. Emergono chiaramente quelli che sono i passaggi chiave, a volte costituiti da date simbolo, altre da fatti particolarmente rilevanti, che hanno portato l’Italia e l’Europa degli anni Trenta a essere quella che era, così come la memoria prodigiosa dell’autore, testimonianza di precedenti studi molto approfonditi.

Dal punto di vista dello scopo, Gramsci ha ben presente l’obiettivo di trasformare la società in chiave anticapitalistica. Per farlo prevede un gigantesco piano di formazione culturale, politica, sociale del proletariato e contemporaneamente si interroga su quello che, all’epoca, era il modello di produzione vincente: la fabbrica fordista. È attentissimo, e in questo è anche modernissimo, alle forme di comunicazione, alla ricerca del linguaggio adatto per veicolare i diversi messaggi a seconda dei diversi pubblici. (Spesso mi ritrovavo a pensare a quali risultati sarebbe potuta giungere la produzione di Gramsci con i mezzi tecnici disponibili oggi, ma queste sono domande che mai avranno risposta e che, quindi, lasciano il tempo che trovano). E lo fa da politico, più che da filosofo, perché sempre pone l’attenzione agli aspetti concreti del suo pensiero.

Infine, ma tutte queste banali riflessioni sono strettamente personali e non supportate da letture e confronti con altri, mi ha stupito l’assenza di odio nelle parole di Gramsci. Per il nostro, il fascismo è un incidente di percorso, qualcosa che presto passerà, uno scherzo della storia e in quanto tale va trattato, indipendentemente dalla situazione di carcerato politico. Più importanti per lui, perché più motivate dal punto di vista profondamente culturale, sono altre questioni, ad esempio il conflitto ideologico in atto in Unione Sovietica e la necessità di spiegare a un pubblico vasto la filosofia della praxis.

quadernidelcarcere.wordpress.com

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L’arma più potente nelle mani degli oppressori è la mente degli oppressi.

Steven Biko (1946-1977)

Citando questa frase di Steven Biko, Cecilia Strada commenta la rabbia di chi, italiano che non arriva alla fine del mese, se la prende con i migranti, quasi fossero questi la causa della povertà e del disagio che si vive nel nostro paese.

Se fossimo più attenti all’insegnamento della storia, invece, riusciremmo a capire di essere di fronte, per l’ennesima volta, a un’applicazione del principio degli antichi romani, “divide et impera” e reagiremmo di conseguenza. Siamo in presenza di una vera e propria guerra fra poveri, dove da una parte si fronteggia l’esercito di africani e mediorientali, in fuga da fame, epidemie, carestie, guerre civili, dall’altra quello dei  nostri disoccupati, precari, esodati, lavoratori poveri, ecc. Ma attenzione, le guerre, anche quando hanno un vincitore, hanno conseguenze terribili sulla povera gente di entrambe le parti in lotta. Ce lo ricorda la celeberrima poesia di Bertolt Brecht che riporto sotto.

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Alessandro Barile e Samir Hassan, Il Manifesto, 14 marzo 2015

Un aspetto deter­mi­nante dell’auto-narrazione nazio­nale, del rac­conto di noi stessi di cui veniamo dotati per per­ce­pirci nel mondo, con­si­ste nel descri­vere l’Italia e gli ita­liani come vit­time del corso acci­den­tato della sto­ria. Tale imma­gi­na­rio, figlio diretto del nazio­na­li­smo risor­gi­men­tale, assunto sin dalle parole del nostro inno –da secoli cal­pe­sti e derisi – ha pro­dotto col tempo anche il cor­re­lato degli ita­liani “brava gente”, rei­te­rato di volta in volta a giu­sti­fi­ca­zione bona­ria dei nostri sche­le­tri nell’armadio: dal colo­nia­li­smo dal volto umano al fasci­smo regime “minore”, e via dicendo. In anni più o meno recenti una gene­ra­zione di sto­rici ha prov­ve­duto a smon­tare tale “para­digma autoas­so­lu­to­rio”, inda­gando sulle respon­sa­bi­lità giu­ri­di­che, poli­ti­che ed eti­che dei governi ita­liani in campo nazio­nale e inter­na­zio­nale dall’800 ai giorni nostri. Un lavoro che però rimane con­fi­nato al dibat­tito acca­de­mico tra addetti ai lavori: l’ideologia sot­tesa all’istituzione del “giorno del ricordo”, così come la lunga que­relle con l’India riguardo alla vicenda dei “due marò”, con­fer­mano come tale impo­nente dibat­tito sto­rico non rag­giunga il piano politico-mediatico gene­ra­li­sta, quello desti­nato ad influen­zare l’opinione pub­blica. In effetti, in que­sti anni si è assi­stito, più che ad un con­creto revi­sio­ni­smo sto­rico in chiave acca­de­mica – ope­ra­zione que­sta sem­pre auspi­ca­bile – ad un vero e pro­prio uso poli­tico della sto­ria, volto a pie­gare par­ti­co­lari vicende del nostro pas­sato recente al fine di legit­ti­mare un discorso poli­tico con­tin­gente. L’evoluzione poli­tica di deter­mi­nati par­titi, la fine della pre­giu­di­ziale anti­fa­sci­sta, la neces­sità di sdo­ga­nare attori poli­tici dal pas­sato impre­sen­ta­bile, hanno riat­ti­vato in que­sti anni cli­ché reto­rici mai vera­mente superati.

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Mauro Gallegati, sbilanciamoci.info, 9 marzo 2015

Senza un cambiamento profondo, l’Europa non si riprenderà. È interessante analizzare i costi di un’uscita dall’euro, ma una moneta nazionale opererebbe in un contesto ben diverso dai tempi della lira. E senza Europa perderemo tutti.

Non credo esista una demarcazione netta nelle scienze sociali. Così l’economia si interseca con la storia, e queste si sovrappongono alla politica ed alla sociologia. Di per sé questo approccio ripudia il modello unico, la pretesa naturalità dell’economia. Se, per usare le parole di Piketty, “ci sono questioni che sono troppo importanti per essere lasciate agli economisti”, il tema dell’uscita dall’euro non fa eccezione. Le sofferenze sociali soprattutto dei Paesi più fragili dell’Europa, stanno producendo conseguenze sociali che ci fanno chiedere: quanto resiliente sarà la democrazia in Europa? L’euro ha lasciato i cittadini – soprattutto nei Paesi in crisi – senza voce in capitolo sul destino delle loro economie. Gli elettori hanno ripetutamente mandato a casa i politici al potere, scontenti della direzione dell’economia – ma alla fine il nuovo governo continua sullo stesso percorso dettato dalla Troika.

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Il fascino della storia e la sua enigmatica lezione sta nel fatto che, da un’epoca all’altra niente cambia eppure tutto è completamente diverso.

Aldous Huxley, I diavoli di Loudlun, 1952

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Di Marino Niola, La Repubblica, 19 marzo 2012

«La crisi provocata dalla finanza ci ha rubato il futuro. Lo ha letteralmente seppellito sotto le paure del presente. Tocca a noi riprendercelo». A dirlo è Marc Augé, uno dei più celebri antropologi del mondo, nel suo ultimo libro, “Futuro”, (Bollati Boringhieri). Misura accuratamente le parole l’autore di “Non luoghi”. Non ha la veemenza né l’irruenza del tribuno, eppure dietro la sua riflessione pacata si avverte il rigore inflessibile dell’illuminista. Che lascia al mondo una speranza: quella di essere salvati dalle donne.

Perché per la maggior parte delle persone l’avvenire è diventato un incubo più che una speranza?
«Le cause sono molte, ma due mi sembrano decisive. L’accelerazione impressa alle nostre esistenze dalle nuove tecnologie e la crisi della finanza. Una miscela esplosiva che ha cambiato l’esperienza individuale e collettiva del tempo. Facendo dilagare l’incertezza, rendendo epidemico il timore di ciò che ci aspetta».

Trasformando insomma il futuro in un frutto avvelenato.
«Intossicato da un’incertezza che accomuna tutti. I giovani temono di non trovare un lavoro, di non poter progettare il loro avvenire e si sentono bloccati in un eterno presente fatto di precarietà. I loro padri invece hanno paura di perdere la pensione, l’assistenza sociale, di finire in miseria».

Il risultato è che la vita sembra impallata in un immobilismo senza uscita. Senza progresso.
«Senza più alcuna speranza di mobilità sociale. È questa la differenza con il passato. Mio nonno non aveva potuto studiare, ma era un uomo intelligente e ha investito sulla formazione dei suoi figli. Mio padre era un funzionario statale e ha voluto che io diventassi un intellettuale, realizzando in me i suoi sogni. Questo è stato possibile grazie alla scuola pubblica e all’istruzione di massa. Oggi non è più così».

Anche perché ormai la scuola riproduce le ineguaglianze, le conferma, non mira più a colmarle, a stemperarle.
«Questo è vero per la scuola come per tutti gli altri dispositivi di formazione pubblica. È il caso dell’abolizione del servizio militare che ha ridotto le occasioni di incontro, di rimescolamento e di livellamento delle diverse classi, appartenenze, culture, ceti. Così il corpo sociale è sempre più immobile, ciascuno chiuso nei propri quartieri, nelle proprie scuole, nelle proprie famiglie, con una tendenza quasi castale, premoderna».

Tipica di una civiltà che ha abolito i riti di passaggio, le tappe iniziatiche della vita, rendendo difficile costruirsi un avvenire. Così di fatto stazioniamo tutti in un perpetuo hic et nunc.
«Effettivamente noi viviamo in una sorta d’ipertrofia del presente. Che è amplificata dai media, vecchi e nuovi. In un certo senso il nostro tempo non è più lineare ma circolare. Come quello delle società primitive, come quello del mondo contadino. Fondati sull’alternanza delle stagioni. E anche noi del resto viviamo di stagioni: sportive, scolastiche, politiche».

Un’esistenza ridotta a calendario. L’opposto del tempo storico, del progresso, del sol dell’avvenire.
«È il contrario di quello che si pensa comunemente della civiltà tecnologica che sarebbe perennemente protesa verso l’innovazione. Invece siamo prigionieri di una sorta di eterno ritorno scandito non più dai rintocchi delle campane, ma dai palinsesti televisivi e dai ritmi della finanza globale. Viviamo più a lungo, ma iniziamo a vivere più tardi. Pensi alla rivoluzione francese. È stata fatta da persone che avevano poco più di vent’anni. Erano dei ragazzi ma cambiarono il corso della storia. Paradossalmente la vita più breve costringeva tutti a maturare più rapidamente».

Quindi la globalizzazione ha globalizzato anche il tempo?
«Proprio così, oggi il tempo è diventato l’unità di misura di tutto, anche dello spazio. Non parliamo più in termini di distanza chilometrica ma di tempo di percorrenza. Tre ore di volo. Due di alta velocità. Quattro di autostrada. E i nostri riferimenti sono globali, non più nazionali. Città e non paesi. Si parla di New York, Mumbai, San Paolo, Parigi. L’insieme forma una nuova geografia, un’inedita territorialità virtuale. In questo senso la tecnologia e l’economia sono più veloci e potenti della politica. E la mettono nell’angolo».

Dai non luoghi ai non tempi. È il capitalismo finanziario globale che riscrive le coordinate della realtà.
«Il capitalismo finanziario di fatto ha realizzato a suo modo l’ideale universalista del proletariato di una volta, il cosiddetto internazionalismo socialista».

Come dire, proprietari di tutto il mondo unitevi.
«Ovviamente la finanza ha trasformato l’universalismo in globalismo, in economia multinazionale. Ecco perché le ineguaglianze sono aumentate nonostante l’ingresso di nuovi protagonisti sulla scena della storia».

È anche per questo che la politica è ormai ridotta a governance, a semplice gestione di consumi e servizi?
«Sì e per giunta si tratta di cattiva gestione. È un’idea della politica da fine della storia. Con un certo modello di libero mercato e di democrazia che si mondializzano e diventano pensiero unico, non resta altro che assicurare il buon funzionamento del mercato. Così il mondo viene ridotto a un’unica immensa provincia. È l’ultimo atto di quel tramonto delle grandi narrazioni, filosofiche, politiche, nazionali, in cui Jean-François Lyotard identifica lo spirito della postmodernità».

Ma allora è tutto perduto o possiamo fare qualcosa per riprenderci il futuro?
«A dispetto delle apparenze non tutto è perduto. Intanto dei varchi importantissimi li stanno aprendo passo dopo passo la scienza e la tecnologia. Noi siamo abituati a pensare che per creare un mondo nuovo si debba prima immaginarlo. Invece le grandi invenzioni che stanno rivoluzionando le nostre vite, dalla pillola a internet, non sono nate da un’immaginazione politica o da chissà quale utopia. Non da una grande narrazione, insomma, ma semplicemente dalle ricadute concrete delle scoperte scientifiche. Forse stiamo imparando a cambiare il mondo prima di immaginarlo. Stiamo diventando degli esistenzialisti pragmatici. E da questo potrebbe nascere la nuova sfida per il futuro».

Quindi grazie alla scienza e alla tecnologia il futuro lo stiamo già vivendo senza saperlo?
«Sì, ma resta da fare il passo essenziale per diventare titolari del nostro avvenire».

Cioè?
«Raccogliere fino in fondo la sfida della conoscenza. È solo il sapere che può schiuderci le porte di un domani migliore. Forse il segreto della felicità degli individui e delle società sta nel cuore delle ambizioni più vertiginose della scienza. E per realizzarle le due priorità assolute sono il potenziamento immediato dell’istruzione pubblica e il raggiungimento effettivo dell’eguaglianza fra i sessi. Detto in altre parole: la scuola e la donna».

È per questo che lei fa l’elogio del peccato originale?
«Sì e non è solo un paradosso. È grazie a Eva che l’uomo ha mangiato il frutto dell’albero della conoscenza ed è diventato uomo. Così è iniziata la nostra storia e se vogliamo che ci sia un futuro dobbiamo continuare a mangiare quel frutto. Dividendo la mela in parti uguali».

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La Repubblica, 8 agosto 2013

La mancanza di eredi e di alternative, le nuove oligarchie, l'”apocalisse culturale”: intervista allo storico del potere che racconta “Già alle elementari avvertivo il disagio rispetto all’esistenza di ceti diversi”.

“Cosa vuol dire essere di sinistra? È un impulso prepolitico, una radice antropologica che viene prima di una scelta di campo consapevole. Davanti alle disparità di classe o di censo o di condizione sociale, c’è chi si compiace, traendone la certificazione del proprio essere superiore. E c’è chi si scandalizza, come capitò a Norberto Bobbio quando scoprì da bambino la miseria dei contadini che morivano di fame.

Lo “scandalo della diseguaglianza”, lo chiamò proprio così. Un’indignazione naturale, che non è comune a tutti”. Nella casa dove visse Gobetti, tra i libri di Antonicelli e i grandi faldoni dell’azionismo, Marco Revelli ci fa strada lungo i segreti cunicoli di un palazzo ottocentesco, da cui forse ha inizio parte della storia. Una storia di sinistra che nel caso di Revelli  –  classe 1947 e una nutrita bibliografia tra storia, economia e sociologia  –  s’incarna anche nella figura del padre Nuto, cantore del “mondo dei vinti” e mitico comandante di Giustizia e Libertà. “Una montagna troppo alta da scalare”, dice il figlio con la mitezza di chi se lo può permettere.

Lo “scandalo della diseguaglianza”. Lei quando cominciò ad avvertirlo?
“Da bambino, quando facevo le scuole elementari a Cuneo. Negli anni Cinquanta la frattura sociale era molto visibile, e nella mia classe convivevano ceti molto diversi. Una mattina venne chiamata la madre di due miei compagni, a quel tempo alloggiati in una caserma abbandonata. Davanti a tutta la scolaresca fu severamente rimproverata perché i suoi bambini non si lavavano. Io provai un grande disagio. Non dissi nulla a casa”.

E anche oggi, in una realtà nazionale radicalmente mutata, lo scandalo si ripete.
“Quello nato dopo la morte del Novecento è un mondo infinitamente più diseguale. Ed è un mondo che non offre alternative a se stesso. Sono queste le grandi sconfitte storiche della sinistra, ossia di una forza politica e culturale che possiede nel Dna il valore dell’eguaglianza e la capacità di immaginare un’alternativa allo stato di cose presente”.

Però ogni volta che ha promesso un mondo più felice ha prodotto grande infelicità.
“La catastrofe del socialismo reale è parte della scomparsa della sinistra, che ne è stata paralizzata. Ma una sinistra che rinuncia a proporre un altrove cessa di essere sinistra. È nata proprio per quello. Accadde nel 1789 a Versailles, quando alla sinistra della presidenza dell’assemblea si schierarono coloro i quali erano contro il potere di veto del Re. Così cadde l’ultimo pilastro dell’Ancien Régime. Non c’è bisogno di alzare la ghigliottina. Basta un voto per sancire la fine di un ordine. E l’inizio di un altro”.

La sinistra come il Candide di Voltaire, che gioisce del mondo in cui vive ritenendolo il migliore possibile.
“Sì, un Candide un po’ tardivo, con un risvolto beffardo. La sinistra ha rinunciato a immaginare un’alternativa proprio nel momento in cui il mondo in cui aveva deciso di identificarsi stava entrando in crisi. Mi riferisco all’ultima reincarnazione del capitalismo  –  il “finanzcapitalismo” secondo la felice definizione di Luciano Gallino  –  cioè un’economia già provata, che per tenersi in piedi ha bisogno del doping della finanza. Bene, quando la casa cominciava a manifestare le prime crepe, la sinistra s’è seduta alla tavola apparecchiata, contenta di esserci: finalmente siamo comegli altri”.

Finalmente siamo uomini di mondo: le scarpe di buona fattura, le belle case, gli agi borghesi un tempo contestati…
“Una sorta di apocalisse culturale, sia sul piano delle filosofie  –  la fine della ricerca di senso  –  sia su quello sociale. Più che combattere il privilegio, l’impressione è che si sia cercato di entrare nella sua cerchia. Ma le radici cattive affondano nel Pci, di cui forse andrebbe riscritta la storia”.

Dalla sua ricostruzione, però, i padri sembrano migliori dei figli.
“Gli eredi delle sinistre novecentesche non sono stati all’altezza del compito. È un universo popolato di figure fragili. O perché continuano a proporre categorie che sono morte con il Novecento, con effetti patetici. O perché dalla Bolognina in poi  – più che interpretare e governare i processi storici  –  hanno scelto di galleggiare su un senso comune condiviso”.

Vuole dire che la sinistra è rimasta senza eredi?
“C’è una sinistra radicale che muore volontariamente intestata, ossia senza testamento, ed è quella espressa da Rossana Rossanda. E la sinistra più istituzionale ha seguito altre rotte. La mia generazione  –  in questo senso  –  ha completamente fallito. Rappresentiamo nella politica un enorme buco nero. E il fallimento s’acuisce nei confronti delle nuove generazioni, che hanno tutte le ragioni per metterci sotto processo. Abbiamo monopolizzato l’idea della trasgressione senza riuscire a costruire un mondo vivibile e alternativo”.

Sta parlando della generazione sessantottina.
“Sì, le nostre idee non sono state utilizzate dai poveri del mondo, ma dai supermercati. Vogliamo tutto, lo vogliamo subito. Però ci sono state anchecose buone”.

Come reagì suo padre Nuto alla scelta del figlio di militare in Lotta Continua?
“Lo spaventava il nostro estremismo, ma era affascinato dalla diversità rispetto al mondo politico ufficiale. Però vedendomi troppo impegnato al ciclostile una volta mi disse: scegli la professione che vuoi, ma fai in modo di non dover dipendere dalla politica. Non saresti un uomo libero”.

Cosa significò per lei crescere in una famiglia di sinistra?
“Mio padre rappresentava il peso della storia. Una volta il maestro disse in classe che i partigiani rubavano le mucche. Tornai a casa un po’ turbato e gli raccontai tutto. La sera mi diede un pacchetto con Le lettere dei condannati a morte della Resistenza, e una dedica per il mio insegnante: “Perché sappia come sanno morire i partigiani”. Passai una notte insonne, stretto tra due autorità. L’indomani consegnai il libro al maestro, che restò in silenzio”.

Una guida preziosa.
“Anche faticosa. Una montagna troppo alta da scalare, come dice Venditti. Era impegnativo nell’adesione ai suoi valori perché ne avvertivo una responsabilità famigliare. Ma era impegnativo anche nel necessario conflitto. Con i padri è un passaggio obbligatorio, se no ti porti dietro il complesso di Telemaco”.

Entrambi dalla parte dei vinti. Però ai contadini di Nuto Revelli lei ha sostituito gli operai.
“Un’altra cosa che gli devo: mi ha insegnato ad ascoltare. Da giovane arrogante, che distribuiva i volantini davanti ai cancelli della Michelin, io allora lo contestavo: ma cosa vai ad occuparti di un mondo che è già morto? È una fortuna che, da egoisti coltivatori anche reazionari, siano diventati classe operaia, dunque rivoluzionaria, eredi della filosofia classica tedesca… “.

E lui?
“Sorrideva, ma non cambiava idea. E aveva ragione lui. Quelli che sono andati in fabbrica non sono diventati gli eredi della filosofia classica tedesca. E dall’altra parte è finita una civiltà che aveva certo elementi di ferocia, ma era provvista di un esemplare equilibrio nel rapporto tra uomo e natura, quello stesso che oggi dovremmo avere l’umiltà di ripristinare. Lui diceva sempre: abbiamo trasformato decine di migliaia di specialisti della montagna in operai di fabbrica dequalificati, e poi le montagne ci cadono in testa. Sì, aveva ragione lui. Per fortuna sono riuscito a dirglielo”.

E ora, a sinistra, da cosa si riparte?
“Intanto bisogna uscire dall’involucro. Rompere la bolla in cui si è cacciata la politica. Una costellazione di oligarchie, in cui si diventa oligarchi alla velocità della luce. Nel momento in cui vieni eletto in Parlamento diventi altro da te. Ho visto persone cambiare, nello sguardo, nel linguaggio, nel modo di vestire. L’ho visto in tutti, quasi senza eccezioni. Se vuole ripartire, la sinistra deve spezzare quell’involucro”.

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L’UNIVERSALISMO, UN’ARMA PER LA SINISTRA

Vivek Chibber, Le Monde Diplomatique, 3 giugno 2014 da Controlacrisi-org

Contro l’ossessione dei particolarismi culturali

Spingendo numerosi paesi sulla via dello sviluppo industriale, la decolonizzazione ha prodotto un proletariato immenso. Ma a questa espansione corrisponde paradossalmente uno sbriciolamento delle lotte. Alcuni intellettuali radicali ritengono che le nozioni di classe e di capitalismo, uscite dalle fucine occidentali, siano inadatte ad altri contesti. E che i popoli del Sud debbano riappropriarsi della loro storia e della loro cultura. In un’opera che suscita un’importante controversia negli Stati uniti, risponde loro il sociologo Vivek Chibber. Il suo libro Postcolonial Theory and the Specter of Capital ha raccolto entusiastiche recensioni di Noam Chomsky e Slavoj Zizek.

Dopo un inverno che si credeva senza fine, si assiste al ritorno di una resistenza mondiale contro il capitalismo, o almeno contro la sua variante neoliberista.
Erano più di quarant’anni che non cresceva su scala planetaria un movimento di questo tipo. Nel corso degli ultimi decenni, il mondo ha certamente conosciuto scosse sporadiche, brevi episodi di contestazione che hanno perturbato qui e là il dilagare inesorabile della legge del mercato; nulla di paragonabile, tuttavia, a ciò di cui siamo stati testimoni in Europa, in Medioriente e nel continente americano a partire dal 2010.
Questo riemergere di movimento ha anche portato alla luce le devastazioni prodotte dal riflusso degli ultimi trent’anni: le risorse di cui dispongono i lavoratori non sono mai state così scarse; le organizzazioni di sinistra – sindacati e partiti – sono state svuotate della loro sostanza, quando non si sono rese complici del regno dell’austerità. La debolezza della sinistra non è unicamente di ordine politico od organizzativo: si afferma anche sul piano teorico.
Le sconfitte accumulate sul campo di battaglia sono state accompagnate in effetti da uno spettacolare bombardamento a tappeto intellettuale. Non che le idee di trasformazione sociale siano svanite dal panorama: intellettuali progressisti o radicali continuano a insegnare in numerose università, almeno negli Stati Uniti. Ma è il senso stesso della radicalità politica che è cambiato. Sotto l’influenza delle teorie post-strutturaliste*, i concetti di base della tradizione socialista sono diventati sospetti, persino pericolosi.Per fare solo qualche esempio, affermare che il capitalismo possegga una reale struttura coercitiva che grava su ogni individuo, che la nozione di classe sociale si radichi in rapporti di sfruttamento del tutto tangibili, o ancora che il mondo del lavoro abbia tutto l’interesse a prendere in prestito forme di organizzazione collettiva – altrettante analisi ritenute lapalissiane a sinistra durante due secoli –, passa oggi per terribilmente superato. Innescato dalla scuola post-strutturalista, il ripudio del materialismo e dell’economia politica ha finito per acquisire forza di legge in seno alla corrente più nuova, meglio conosciuta oggi nel mondo universitario con il nome di studi post-coloniali*.

Nel corso degli ultimi venti anni, l’offensiva contro l’eredità concettuale della sinistra ha cambiato insegna: la tradizione filosofica francese ha ceduto il posto a una vasta costellazione di teorici non occidentali, provenienti dall’Asia del Sud (1), e dal «Sud» in generale. Tra i più influenti (o più in vista) ricorderemo Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabba, Ranajit Guha e il gruppo indiano di studi subalterni (subaltern studies*), ma anche l’antropologo colombiano Arturo Escobar, il sociologo peruviano Anibal Quijano e il semiologo argentino Walter Mignolo. Il loro punto in comune: un rigetto della tradizione dei Lumi nel suo insieme, sospetta a causa del suo universalismo e per la sua tendenza a proclamare la validità di certe categorie indipendentemente dalle culture e dalle specificità locali. Il loro bersaglio principale? I marxisti, sospettati di soffrire di una forma avanzata di accecamento intellettuale.Per questi ultimi, le nozioni di classe, capitalismo e sfruttamento sono valide in ogni luogo e in tutte le culture: si rivelano pertinenti per comprendere i rapporti sociali nell’Europa cristiana quanto nell’India induista o nell’Egitto musulmano. Per i seguaci della teoria postcoloniale, invece, queste categorie portano a un vicolo cieco al contempo teorico e pratico. Erronee come griglia di analisi, sarebbero anche controproducenti. Negando la creatività e l’autonomia dei soggetti politici, li priverebbero delle risorse intellettuali necessarie all’azione. Insomma, il marxismo non farebbe che imprigionare le particolarità locali in un griglia rigida plasmata sul suolo europeo. La teoria postcoloniale non intende solo criticare la tradizione dei Lumi: mira niente meno che a sostituirsi a essa.

Comune aspirazione al benessere

«Il postulato dell’universalismo è uno dei pilastri del potere coloniale, poiché le caratteristiche “universali” associate all’umanità appartengono di fatto ai dominanti», ci insegna ad esempio una delle più celebri opere di studi postcoloniali. L’universalismo consoliderebbe la dominazione pretendendo di rendere validi per l’umanità intera tratti specifici all’Europa. Le culture non conformi a queste prescrizioni si vedrebbero condannate a uno statuto di inferiorità che le collocherebbe sotto un implicito tutoraggio e vieterebbe loro di governarsi da sole. Come spiega uno degli autori, «il mito dell’universalità rientra in una strategia imperialista (…) sulla base del postulato che “europeo” significa “universale” (2)».Questo argomento combina due punti di vista che sono al centro del pensiero postcoloniale. Il primo, di ordine formale, suggerisce che l’universalismo ignora l’eterogeneità del mondo sociale ed emargina le pratiche o le convenzioni giudicate non «conformi». Dunque emarginare è esercitare un dominio. Il secondo, più sostanziale, vede nell’universalismo uno dei fondamenti dell’egemonia europea: il mondo delle idee si organizza largamente attorno a teorie modellate in Occidente, che limitano la riflessione intellettuale e le teorie che nutrono l’azione politica. Così facendo, le ancorano in una forma di eurocentrismo. La teoria postcoloniale ha l’obiettivo di sconfiggere questa tara congenita mettendo in evidenza la sua persistenza e i suoi effetti.Da qui l’ostilità alle «grandi narrazioni» associate al marxismo e al pensiero della sinistra. Largo ormai al frammentario, ai margini, alle pratiche e convenzioni ancorate in una specificità geografica e culturale, e che sfuggono alle analisi globalizzanti. È in quello che Dipesh Chakrabarty chiama le «eterogeneità e incommensurabilità» del locale che occorre ora cercare i mezzi dell’azione politica (3). La tradizione politica nata da Karl Marx e da Friederich Engels riposa su due premesse. La prima postula che il capitalismo, man mano che si estende sulla superficie del globo, impone i suoi obblighi a chiunque sia preso nelle sue reti. Asia, America latina, Africa: dove attecchisce, i processi di produzione seguono un ventaglio di regole identiche dappertutto. Le modalità di sviluppo economico e il ritmo di crescita variano, ma non per questo dipendono meno dalle stesse contingenze iscritte nelle strutture profonde del capitalismo.

La seconda premessa dà per acquisito che il capitalismo, man mano che consolida la sua logica e il suo dominio, provoca presto o tardi una risposta dei lavoratori. Gli innumerevoli esempi di resistenza alla sua predazione ai quattro angoli del mondo indipendentemente dalle identità religiose o culturali, sembrrebbero dare ragione ai due teorici tedeschi. Per quanto eterogenee e considerevoli siano le «incommensurabilità» locali, il capitalismo colpisce bisogni fondamentali simili per tutti gli esseri umani. Le reazioni che scatena variano dunque poco, così come le leggi della sua riproduzione. Per quanto le modalità di questa resistenza cambino da un luogo all’altro, la molla che la anima si dimostra tanto universale quanto l’aspirazione al benessere di ogni individuo. I due postulati di Marx ed Engels sono serviti da base a più di un secolo di analisi e di pratiche rivoluzionarie. La loro condanna in blocco da parte della teoria postcoloniale – che non riesce a sopportarne il contenuto apertamente universalista – ha implicazioni gravi. Che cosa resta in effetti della critica radicale se la si priva della nozione di capitalismo? Come interpretare la crisi che percorre il pianeta dal 2007, come comprendere il senso delle politiche di austerità se non si tiene conto dell’implacabile corsa al profitto che determina la marcia dell’economia? Che pensare della resistenza planetaria che ha fatto risuonare gli stessi slogan al Cairo, Buenos Aires, New York o Madrid se si rifiuta di vedervi l’espressione di interessi universali? Come produrre una qualunque analisi del capitalismo ripudiando ogni categoria universalizzante? Tenuto conto della gravità della posta in gioco ci si potrebbe aspettare degli studi postcoloniali che risparmino – almeno – i concetti di capitalismo e di classe sociale, giudicandoli sufficientemente operativi da spazzar via il sospetto di eurocentrismo. Eppure, non solo queste nozioni non trovano alcuna grazia ai loro occhi, ma indicherebbero, secondo loto, la congenita inanità della teoria marxista. Per Gyan Prakash, per esempio «fare del capitalismo il fondamento [dell’analisi storica] equivale a rendere omogenee storie che restano eterogenee». I marxisti sarebbero incapaci di interpretare le pratiche estranee alle dinamiche del capitalismo, se come residui destinati a scomparire lentamente. L’idea secondo la quale le strutture sociali potrebbero essere analizzate sulla base di dinamiche economiche che esse riflettono – il loro modo di produzione – sarebbe non solo erronea, ma macchiata di eurocentrismo. Insomma, di complicità con una forma di dominio imperialista. «Come molte altre idee europee, il racconto eurocentrico della storia come successione di modi di produzione costituisce il pendant dell’imperialismo territoriale del XIX secolo», afferma Prakash (4).Chakrabarty sviluppa lo stesso argomento nella sua autorevole opera Provincializzare l’Europa (5). Secondo lui la tesi di un’universalizzazione del mondo attraverso l’espansione del capitalismo riduce le dinamiche locali a semplici variazioni su uno stesso tema: ogni paese si definisce solo attraverso il proprio grado di conformità a un’astrazione concettuale, cosicché la sua propria storia esiste solo come nota a piè di pagina nella grande narrazione dell’esperienza europea. I marxisti commetterebbero inoltre il tragico errore di eliminare ogni contingenza dalla loro analisi dell’evoluzione del mondo. La loro fede nella dinamica universale del capitale li renderebbe ciechi alle possibilità di «discontinuità, rotture e cambiamenti nel processo storico». Affrancata dalle incertezze inerenti al libero arbitrio che caratterizza l’umanità, la storia come la concepiscono i marxisti sarebbe una linea retta che conduce ineluttabilmente a una determinata fine. Di conseguenza la nozione di capitalismo sarebbe non soltanto irricevibile, ma politicamente pericolosa: priverebbe le società non occidentali della capacità di costruire il loro avvenire.

Quando i rapporti sociali disturbano…

Nessuno, tuttavia, rifiuta il fatto che, nel corso dell’ultimo secolo, il capitalismo si sia propagato, connettendosi a quasi tutte le sfere del mondo anticamente colonizzato. Ha messo radici in nuove regioni, a cominciare dall’Asia e l’America Latina, ne ha necessariamente condizionato la configurazione sociale e istituzionale. La logica di accumulazione del capitale non ha lasciato indenni né le economie locali né i settori economici costretti ad adattarsi a questa pressione invadente. Chakrabarty ammette che il giogo del capitale si è esteso a tutto il pianeta, ma rifiuta di leggervi una forma di universalizzazione del mondo. Secondo lui, il capitalismo sarebbe effettivamente vettore di universalizzazione se, e solo se, tutte le pratiche sociali si subordinassero alla sua legge. «Nessuna forma storica di capitale, fosse pure di portata mondiale, potrà mai essere universale, sostiene. Che sia mondiale o locale, nessun tipo di capitale potrebbe rappresentare la logica universale del capitale, nella misura in cui ogni forma storicamente determinata risulta da un compromesso temporaneo» tra la sua aspirazione egemonica e l’inflessibilità dei costumi e delle convenzioni locali. Insomma, per lui, si potrebbe parlare di universalizzazione solo se il capitale avesse conquistato l’insieme dei rapporti sociali, privandoli di ogni forma di autonomia. Come se i manager capitalisti percorressero il globo con un contatore Geiger politico in mano al fine di misurare la compatibilità di ogni pratica sociale con i propri interessi. Un altro quadro sembra più verosimile: i capitalisti cercano di estendere l’influenza e assicurarsi il miglior ritorno possibile sui loro investimenti; finché niente vi si oppone, essi si infischiano delle convenzioni e dei costumi locali. È solo quando l’ambiente costituisce un ostacolo alle loro mire – stimolando l’indisciplina dei lavoratori, atrofizzando i loro mercati, ecc. – che viene a galla la necessità di imporre degli aggiustamenti e, all’occorrenza, sconvolgere le abitudini sociali. Al di fuori di questo caso specifico, le «diverse maniere di essere al mondo» a una latitudine o a un’altra lasciano i capitalisti altamente indifferenti.

Attraverso quale artificio la mondializzazione non implicherebbe una forma di universalizzazione del mondo? Quando le pratiche che si diffondono ovunque possono legittimamente essere descritte come capitaliste, sono già diventate universali. Il capitale avanza e assoggetta una parte sempre più importante della popolazione. Così facendo, plasma una narrazione che vale per tutti, una storia universale: quella del capitale. I teorici del post-colonialismo ammettono a denti stretti il regno del capitalismo globale anche se gli negano la sostanza. Ma ciò che li mette ancor di più in imbarazzo è la seconda componente dell’analisi materialista: quella che si riferisce ai fenomeni di resistenza. Certo, essi convengono volentieri che il capitalismo semina la rivolta man mano che si diffonde: la celebrazione delle lotte operaie, contadine o indigene è caratteristica anche della letteratura postcoloniale, che su questo punto sembra in accordo con l’analisi marxista. Ma, mentre quest’ultima concepisce la resistenza dei dominati come l’espressione dei loro interessi di classe, la teoria postcoloniale non prende in considerazione questi rapporti di forza oggettivi e universali. Per essa, ogni fatto di resistenza risulta da un fenomeno locale, specifico a una cultura, a una storia, a un territorio dati – mai a un bisogno che caratterizzerebbe l’insieme dell’umanità.

Nelle reti dello sfruttamento

Agli occhi di Chakrabarty, relegare le lotte sociali a interessi materialisti equivale ad «assegnare [ai lavoratori] una razionalità borghese poiché è solo nel quadro di un tale sistema di razionalità che l’”utilità economica” di un’azione (o di un oggetto, di una relazione, di un’istituzione, ecc.) si impone come ragionevole (6).» Anche Escobar scrive: «la teoria post-strutturalista ci invita a rinunciare all’idea di un soggetto come individuo separato, autonomo e razionale. Il soggetto è il prodotto di discorsi e pratiche storicamente determinati in un gran numero di campi (7).» Quando il capitalismo suscita opposizioni, queste devono essere comprese come l’espressione di bisogni circoscritti a un contesto particolare. Bisogni forgiati non solo dalla storia e dalla geografia, ma anche da una cosmologia che si sottrae a ogni tentativo di inclusione nelle narrazioni universalizzanti dei Lumi. Non c’è alcun dubbio che gli interessi e i desideri di ogni individuo siano culturalmente determinati: su questo piano, nessun pomo della discordia tra teorici postcoloniali e progressisti più tradizionali. Ma, giusto per fare un esempio, nessuna cultura orienta i soggetti a disinteressarsi del loro benessere fisico. La soddisfazione di certi bisogni fondamentali – nutrimento, alloggio, sicurezza, ecc. – si impone sotto tutti i cieli e in tutte le epoche poiché è necessaria alla riproduzione di ogni cultura.Si può dunque affermare che certi aspetti dell’azione umana sfuggono alle fucine delle culture, se con ciò si intende che essi non sono specifici a questa o a quella comunità. Riflettono una psicologia umana non specifica a un periodo o a un luogo, una componente della natura umana.Ciò non significa che la nostra alimentazione, i nostri gusti nel vestire o le nostre preferenze in materia di alloggio non dipendano da un insieme di tratti culturali e di contingenze storiche. Gli adepti del culturalismo* non mancano, del resto, di far valere la diversità delle nostre forme di consumo come una prova del fatto che i nostri bisogni sono culturalmente costruiti. Ma simili truismi non dicono niente della comune aspirazione degli uomini a non morire di fame, di freddo o di disperazione.Ed è precisamente di questa umana preoccupazione del benessere che il capitalismo si nutre ovunque si insedi. Come osservava Marx, la «sorda pressione dei rapporti economici (8)» basta a gettare i lavoratori nelle reti dello sfruttamento. È vero indipendentemente dalle culture e dalle ideologie: appena posseggono una forza lavoro (e nient’altro), la vendono, poiché è la sola opzione di cui dispongono per accedere a un minimo di benessere. Se il loro ambiente culturale li dissuade dall’arricchire il loro padrone, sono liberi di rifiutare, ovviamente; ma ciò significa, come ha mostrato Engels, che sono liberi di morire di fame (9). Se serve da fondamento allo sfruttamento, questo aspetto della natura umana alimenta ugualmente la resistenza. È la stessa imperiosa necessità materiale che precipita la manodopera nel braccio dei capitalisti e che la spinge a rivoltarsi contro i termini del suo assoggettamento. Poiché la durezza del guadagno incita i datori di lavoro a lesinare costantemente sui costi di produzione, e dunque a ridurre la massa salariale. Nei settori sindacalizzati o a forte plusvalore, la massimizzazione dei profitti non eccederà certi limiti, autorizzando i lavoratori a preoccuparsi del loro livello di vita piuttosto che abbattersi per la loro sopravvivenza quotidiana. Ma in quello convenzionalmente è definito «Sud», così come in un numero crescente di settori in seno al mondo industriale, va in tutt’altro modo.La miseria dei salari si combina spesso con altre forme di ottimizzazione dei profitti: macchine datate di cui bisogna garantire la redditività fino al loro ultimo respiro, appesantimento del carico di lavoro, estensione degli orari, non retribuzione dei giorni di malattia, non copertura degli incidenti, assenza di pensioni e di sussidi di disoccupazione, ecc. Nell’immensa maggioranza dei luoghi dove prospera il capitale, la legge dell’accumulazione rovina sistematicamente la vocazione al benessere dei lavoratori. Quando esplodono movimenti di protesta, è molto spesso per reclamare lo stretto indispensabile per vivere, e non di più, come se condizioni di vita decenti fossero diventate un lusso inconcepibile. La prima fase del processo, ossia la sottomissione al contratto di lavoro, consente al capitalismo di radicarsi e di sbocciare ovunque nel mondo. La seconda tappa, la resistenza allo sfruttamento, genera una lotta delle classi in tutte le zone su cui il capitalismo ha messo gli occhi – o, più esattamente, essa genera la motivazione a lottare: che questa sfoci o meno in forme di azione collettiva dipende da un vasto ventaglio di fattori contingenti. Comunque sia, l’universalizzazione del capitale ha per corollario la lotta universale dei lavoratori nell’ottica di garantire la loro sussistenza. Far discendere queste due forme di universalismo dalla stessa componente della natura umana non significa per niente che la questione si fermi lì. Agli occhi della maggior parte dei progressisti, altre componenti, altri bisogni entrano in gioco, che oltrepassano allegramente le barriere culturali: l’aspirazione alla libertà, per esempio o alla creazione, o ancora alla dignità. L’umanità non è certo riducibile a un bisogno biologico; ma ancora bisogna ammettere l’esistenza di quel bisogno, anche se sembra meno nobile degli altri, e restituirgli il posto che merita nei progetti di trasformazione sociale. Che si possa far passare per perdite e profitti una simile evidenza non è un segno rassicurante quanto allo stato di salute della cultura intellettuale di sinistra. A più di un titolo, gli studi postcoloniali hanno giocato un ruolo fecondo. Hanno contribuito all’espansione della produzione letteraria nei paesi del Sud. Nella regressione intellettuale che ha segnato gli anni 1980 e 1990, hanno ravvivato la fiamma dell’anticolonialismo e ridato credito alla critica dell’imperialismo. I loro attacchi contro una certa arroganza eurocentrica non hanno avuto solo effetti sgraditi, tutt’altro.

Immaginario esotico

Ma la controparita è pesante: nel momento stesso in cui il capitalismo rinvigorito diffonde sempre di più la sua forza distruttrice, la teoria in voga nelle università americane consiste nello smantellare alcuni degli apparati concettuali che permettono di comprendere la crisi e di abbozzare delle prospettive strategiche.I cantori del post-colonialismo hanno sprecato ettolitri di inchiostro a combattere contro i mulini a vento che essi stessi hanno edificato e strada facendo hanno potentemente alimentato il risorgere del nativismo e dell’orientalismo*. Poiché i loro argomenti non si limitano a privilegiare il locale sull’universale: la loro valorizzazione ossessiva delle particolarità culturali, presentate come il solo motore dell’azione politica ha paradossalmente riportato in voga l’immaginario esotico e sprezzante che le potenze coloniali applicavano alle loro conquiste. Per tutto il XX secolo, i movimenti anticolonialisti erano concordi nel denunciare l’oppressione ovunque, sulla base del fatto che attentava ad aspirazioni comuni a tutti gli esseri umani. Oggi, in nome dell’anti-eurocentrismo, gli studi postcoloniali rigurgitano un essenzialismo culturale che la sinistra considerava giustamente come lo zoccolo ideologico della dominazione imperiale. Quale miglior regalo da offrire ai dittatori che calpestano i diritti dei loro popoli se non quello di invocare le culture locali per screditare l’idea stessa di diritti universali? Il rinnovamento di una sinistra internazionalista e democratica resterà un desiderio irrealizzabile fino a quando non ci si sbarazzerà di queste rappresentazioni per riaffermare i due universalismi contrapposti: la nostra umanità comune e la minaccia del capitalismo.

VIVEK CHIBBER, professore associato al dipartimento di sociologia dell’università di New York. Autore di Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londra, 2013. Una versione di questo articolo è apparsa nell’edizione 2014 della rivista Socialist Register, The Merlin Press, Londra, 2013.

(1) Si legga Partha Chatterjee «Accese discussioni in India sulla storia coloniale», Le Monde diplomatique/il manifesto, febbraio 2006
(2) Bill Ashcroft, Garreth Griffiths e Helen Triffin (dir.), The Postcolonia studying reader, Routledge, Londra, 1995.
(3) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, Meltemi Editore, Roma, 2004.
(4) Gyan Prakash, «Postcolonial critisism and Indian historiography», Social Text, n°31-32, Durham (Carolina del nord), 1992.
(5) Dipesh Chakrabarty, Provincializzare l’Europa, op. cit.
(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. Virgolettato dell’autore.
(7) Arturo Escobar, «After Nature: Steps to an anti-essentialist political ecology», Current Anthropology, vol. 40, n°1, Chigago, febbraio, 1999.
(8) Karl Mark, Il Capitale, libro primo, capitolo 28, Einaudi, Torino, 1978.
(9) Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Editori Riuniti, 1978.

(Traduzione di Em. Pe.)

GLOSSARIO

Più che per la loro coerenza interna, scuole e correnti di pensiero si definiscono spesso opponendosi al sistema intellettuale concorrente.

Strutturalismo
In opposizione alle filosofie umaniste e della libertà dell’individuo in voga nel dopoguerra (Jean-Paul Sartre), lo strutturalismo si applica a individuare sistemi di regole, strutture obiettive che si impongono agli individui senza che essi ne abbiano necessariamente coscienza. Questa corrente si sviluppa in Francia negli anni 1950, dapprima in linguistica (Ferdinand de Saussure), poi in antropologia (Claude Lévi-Strauss), in storia (Jean-Pierre Vernant), in filosofia (Louis Althusser), in psicanalisi (Jacques Lacan), ecc.

Post-strutturalismo
Contro le scienze umane moderne, sospettate di stabilire verità univoche, il post-strutturalismo rigetta ogni pretesa alla veracità, ogni «natura» o «essenza» delle cose o dei gruppi. Esso postula il carattere «costruito» della realtà, la quale sarebbe un groviglio di discorsi che si tratta di decostruire. Questo post-modernismo, ispirato dai lavori di filosofi francesi (Jacques Derrida e Michel Foucault) si sviluppa nelle università statunitensi durante gli anni 1980, in particolare nei campi filosofico, letterario e estetico. Esso nutre in particolare certe frazioni universitarie dei movimenti femministi, omosessuali e neri.

Studi postcoloniali
Sulla scia delle lotte di liberazione del terzo mondo, storici, antropologi e ricercatori in letteratura fanno ricorso al quadro concettuale post-strutturalista per ripensare le questioni dell’etnicità, dell’identità, della storia e della cultura dei popoli colonizzati. Questa corrente fondata anch’essa sull’analisi dei testi, intende rompere con una visione dominante forgiata dal punto di vista occidentale e insiste sulle resistenze culturali dei dominati.

Studi subalterni
Corrente storiografica che, in seno al movimento postcoloniale, rivisita la storia del sub-continente indiano dal punto di vista dei gruppi dominati e ignorati, tanto sul piano sociale che su quello etnico, religioso, sessuale, ecc. Gli universitari Partha Chatterjee, Homi Bhabbha e Dipesh Chakrabarty ne sono tre figure rilevanti. Ai suoi inizi, negli anni 1980, il gruppo di studi subalterni animato da Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, contrariamente alla maggior parte degli intellettuali postmoderni, si rifà al marxismo – quello di Antonio Gramsci.

Orientalismo
Rappresentazione dell’Oriente improntata sugli stereotipi veicolati nella cultura occidentale – pittura, letteratura –, a cominciare da quello secondo il quale l’Oriente sarebbe irriducibilmente differente dall’Occidente. L’Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, di Eward W. Said, professore di letteratura comparata, è spesso citato come un testo base degli studi postcoloniali così come i lavori di Frantz Fanon.

Culturalismo
Ragionamento consistente nel fare della cultura di un gruppo umano un dato intangibile e fisso, ma anche il fattore principale esplicativo della storia di quel gruppo, alle spese di variabili sociali, economiche, politiche, ecc.

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